Finitud y temporalidad como las características que permiten la trascendencia histórica del hombre.

Introducción.

La inquietud que nos mueve para formular algo que pareciera tan extraño como la trascendencia histórica del hombre, es la idea de que, a pesar de la muerte, el hombre de alguna manera puede ir mas allá de su propia vida.

La búsqueda de ciertas características como son fama, gloria y honor, vistas como virtudes notables del hombre antiguo, nos ha llevado a una característica más elemental para la comprensión del ¿Cómo es posible que el hombre pueda trascender a la historia?

Sin embargo, antes de llegar a la formulación de la posibilidad de nuestro planteamiento original, debemos hacer un trabajo de rodeo para comprender mejor qué es lo que el hombre trasciende.

Este ensayo decidimos dividirlo en dos partes. En la primera tratamos la forma en que entendemos el concepto de trascendencia, las características de “lo humano” y su contraposición, que son los dioses o lo divino. En la segunda parte, consideramos las dos formas en que un hombre puede trascender: la primera, al margen del pensamiento platónico y su concepción sobre la muerte y lo que hay en ella; en la segunda tratamos de lleno la forma en la que consideramos que existe una trascendencia histórica propiamente del hombre.

I.- Trascendencia.

Antes de abordar el tema, queremos desprendernos de toda interpretación del concepto de trascendencia que pertenezca a la metafísica como propia de esa área de estudio, pues para los fines de este ensayo, no nos es útil ese tipo de interpretaciones. Si queremos rescatar lo que existe de este concepto para la disciplina histórica, hemos decido revisar cómo es que se entendía el concepto de trascendencia mucho antes de Aristóteles.  Entendemos pues, por metafísica y ontología, el estudio del ser de todas las cosas y de más allá del mundo sensible; si bien es cierto que se podría hacer un análisis metafísico del mundo antiguo, debemos decir que antes del ser eran los dioses y después de estos, lo divino.

Trascender viene del latín trascendere: pasar a la otra parte, atravesar subiendo. Trascender no tiene un equivalente griego como tal, las dos palabras que más se aproximan a su significado son υπερβαίνουν que significa exceder, y υπερβούμε que significa superar.[1]

Son constantes en la mitología griega (pero no exclusivas de ella), los relatos de la vida y la genealogía de los dioses, el relato de seres divinos y luchas entre héroes y peleas épicas. Relatos que forman un entramado de disimilitudes que contrastan con las características humanas: costumbres, acciones, pensamientos.

¿Cómo el hombre, consciente de su propia finitud, podría trascender la muerte y la temporalidad de su existencia? ¿Cómo podría ir más allá de su presente, excederlo, superarlo?

Es cierto, el hombre no puede vencer su propia finitud ni puede trascender su presente, y al final su vida, por lo menos no como la mitología muestra a los dioses o a los héroes, y por supuesto no físicamente; pero puede ser recordado, puede superar su temporalidad si es que logra “pasar a la historia”, ser recordado por los hombres siguientes a él por alguna hazaña o proeza que sea digna de mención. Si podemos afirmar que hay una trascendencia histórica del hombre, debe superar las barreras de su existencia.

Antes de seguir con el ¿cómo es posible?, creo que debemos definir tres características principales que separan al hombre antiguo de sus dioses y exponer como era su comunión con ellos.

1.- Lo humano

La primera y más notable característica de un humano es el ser mortal, es el saber que algún día, “cuando el hado disponga” deberá morir.

Por otro lado, debemos considerar que en comparación con los dioses, para los hombres hay un tiempo, los hombres están sujetos a ese devenir de su propia vida, un devenir que puede medirse: al final, el hombre deviene en envejecimiento y lógicamente en muerte. Al inicio de la Teogonía, Hesíodo nos ejemplifica esto de manera sublime: “¡Ea, tú! comencemos por las Musas que a Zeus padre con himnos alegran su inmenso corazón dentro del Olimpo, narrando al unísono el presente, el pasado y el futuro.”[2]

Sobre estas dos características, Heráclito, a pesar de ser oscuridad nos deja vislumbrar un poco. Él plantea una especie de dualidad (no una dualidad como contraposición, sino como dos opuestos que están unidos de manera inseparable) entre la vida y la muerte, ejemplo de esto es el fragmento 34 donde sitúa éstas dos características de la existencia, en un círculo, donde es precisamente indiferente el dónde empiezan y dónde terminan los límites de la existencia. En el fragmento 48, esta dualidad, si se entiende en el sentido en que pretendemos que se entienda, se manifiesta, ya no como contradicción, sino como unidad que se presenta en todo momento: “Un hombre en la noche  prende para sí una luz, apagada su vista, y, vivo como está, entra en contacto con el muerto al dormir. Despierto, entra en contacto con el durmiente.”[3]

Además, encontramos dos fragmentos que, aparte de soportar las características de finitud y temporalidad, nos dejaran avanzar más adelante en nuestra tesis:

97. A muertes más grandes, más destinos tocan.

99. Una vez nacidos, quieren vivir y alcanzar su destino, pero más bien descansar, así que dejan hijos tras de sí para que alcancen su destino.[4]

La tercera característica del hombre es la falta de veracidad. Cuando la diosa le habla a Parménides de los dos senderos, deja bastante clara esta deficiencia: “Por tanto serán nombres todo cuanto los mortales convinieron, creídos de que se trataba de verdades: llegar a ser y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y variar de color resplandeciente.”[5]

Hasta aquí, podemos enmarcar tres diferentes situaciones en las que un hombre podría intentar trascender: podría trascender su finitud; podría trascender su temporalidad; y por último, podría trascender lo que la diosa denomino: las opiniones.

A lo que nosotros respecta, trataremos las dos primeras características: finitud y temporalidad,  incluso si quisiéramos prescindir de una, nos es imposible pues se complementan.

2.- La experiencia religiosa

Ya hemos visto las características propias del hombre que conforman las diferencias esenciales respecto a los dioses. Lo que es necesario ahora, es buscar el punto en que ambos mundos o realidades, como se prefiera, confluían  y cómo era esa fusión.

Para esto, tenemos que remitirnos a la mitología, piedra angular de la religión y festividades griegas. Debemos entenderla no cómo un relato que narraba sobre dioses y héroes lejanos y ajenos, sino como un algo vivo y móvil, un relato que se encarnaba en la expresión, en el pensamiento y en la vida cotidiana, no de uno o algunos individuos, sino que tomaba vida en la consciencia colectiva.[6]

Si podemos penetrar la profundidad de la simple expresión: “configuración de la consciencia colectiva”, podremos imaginar cómo era esta comunión entre dioses y hombres durante los juegos o fiestas religiosas. Estas festividades ponían de manifiesto esa verdad superior que suponía el orden del mundo y en donde, tanto los hombres como los dioses, se acercaban.

El orden antes mencionado, surgía cuando ambas realidades (la de hombres y la de dioses) se correspondían de forma coherente. Hemos de destacar aquí, que la unión de los dioses con los hombres siempre fue trascendente, pues los dioses podían abarcar la totalidad de la existencia de los hombres, nunca al revés.

En este tipo de festividades, había como trasfondo un sentimiento de seriedad, no de alegría; los hombres, durante la celebración de la fiesta, comprendían su finitud y temporalidad  porque vivían la comunión con los dioses inmortales e infinitos como algo vivo, en vivo. Nos dice Kerenyi, que la fiesta misma es el tiempo en que se captaba evidencia de forma inmediata, en que existía una acción fresca donde la evidencia se continuaba y se expresaba sin palabras, únicamente con la exclusividad de un acto emocional.[7] Ahí el hombre se encontraba con la frescura y la originalidad del momento creador.

En esa experiencia extática de comunión divina, el hombre se encontraba tan conectado con sus dioses, que poco le importaba su finitud; las cosas hechas durante las fiestas, eran incompresibles si se presenciaban en la vida cotidiana. Pero es precisamente en la vida cotidiana, sin esa conexión particular con las divinidades, que el hombre tiene que lidiar con su propia existencia.

II.- ¿En qué sentido la trascendencia puede empatar con lo histórico?

Si afirmamos que el hombre puede trascender, según nuestros supuestos anteriores, solo hay dos formas en que puede hacerlo: la primera, es asemejando su naturaleza a la de los dioses. Es decir, debe haber algo en la existencia del hombre que sea inmortal y atemporal. Al respecto, Sócrates y Platón, con reflexiones más maduras que sus predecesores, nos hablan sobre este tema: nos hablan de la muerte, del temor a ésta y de lo que es posible que esté más allá de la vida.

La segunda opción es que, a pesar de la inminente finitud, quede para la posteridad algo del mismo hombre: una acción, una costumbre, alguna idea, etc., alguna cosa que por sí misma exceda y supere su tiempo, o sea, que trascienda su barrera temporal.

1.- Trascendencia del alma.

Habíamos mencionado algunos fragmentos de Heráclito que ahora nos resultan útiles. Los fragmentos 48: “Un hombre en la noche  prende para sí una luz, apagada su vista, y, vivo como está, entra en contacto con el muerto al dormir. Despierto, entra en contacto con el durmiente.” Y 74: “A los hombres, tras la muerte, les esperan cosas que ni esperan ni imaginan.”[8]

¿Deberíamos entender la muerte como la promesa de otra realidad? o ¿deberíamos entenderla como un sueño?

Sócrates, una vez que ha sido condenado a muerte, plantea éstas dos opciones como una posibilidad: no sabemos que hay más allá de esta vida, no sabemos si es en realidad el peor de los males para el hombre o si es el mayor bien para el hombre.

Por un lado, la muerte puede ser como dormir sin soñar y, de ser así, la muerte en cuestiones de tiempo duraría solo una noche. Por otro lado, puede ser que sea una transformación del alma y su transportación a otro lugar, a una realidad diferente donde (en el muy particular caso de Sócrates) pueda seguir indagando a lado de hombres tan notables como Homero, Hesíodo, Orfeo, etc.[9]

De cualquier forma, nos dice “Pero es ya hora de marcharnos, yo a morir y vosotros a vivir. Quién de nosotros se dirige a una situación mejor es algo oculto para todos, excepto para el dios.”[10]

Esta línea reflexiva la sigue Platón en el Fedón y en el Fedro, descartando la opción primera del dormir sin soñar. En el Fedón, encontramos explícitamente la postulación del alma del hombre como subsistente por sí misma, que con la muerte, se libera del cuerpo que la mantiene prisionera y que solo después de esta liberación, puede contemplar la verdadera realidad de todas las cosas.[11]

Es la muerte del cuerpo y no la del alma: es la finitud del cuerpo la que ata el alma a esta tierra en la que todas las cosas perecen. El alma así, se presenta ya como atemporal y también como inmortal.

La existencia del alma, podemos rastrearla como una serie de reencarnaciones: vive y muere, y de la muerte vuelve a vivir.[12] Platón nos habla de una serie de reencarnaciones que se suceden de forma infinita. Así pues, si estamos interpretando de forma adecuada, si el alma no perece y no tiene un tiempo límite en su existencia, es notorio que ésta es precisamente la característica que se empata con lo divino.

En el Fedro explicita mejor la característica que buscamos, nos confirma este aspecto divino que puede trascender la vida y la muerte como hemos considerado, pues para que el alma pueda ser motor del cuerpo, debe ser ingénita e inmortal.[13] Además, nos dice que las almas siguen al dios al que más se parecen y sólo pueden tomar forma humana las que hayan visto la verdad.[14]

2.- Trascendencia histórica del hombre.

Mi madre, Tetis, la diosa de argénteos pies, asegura que a mi

dobles Parcas me van llevando al término que es la muerte:

si sigo aquí luchando en torno de la ciudad de los troyanos,

se acabó para mí el regreso, pero tendré gloria inconsumible;

en cambio, si llego a mi casa, a mi tierra, a mi patria,

se acabó para mí la noble gloria, pero mi vida será duradera

y no la alcanzaría nada pronto el término que es la muerte.[15]

¿Qué es lo que deja tras de sí el hombre cuando llega el término de su vida? Incluso ahora es bastante común escuchar por respuesta: “un legado”, cualquiera que sea la cosa concreta a la que se refiere.

Es común encontrarnos con la narración de grandes obras realizadas por hombres ilustres, no solo en el mito griego, sino como parte del origen mítico de todas las culturas.

Sin embargo, hay algo aún más elemental para el hombre que las grandes acciones de hombres específicos. Eso que resulta ser aún más elemental es la acción, el hacer. La acción como el medio para trascender las barreras temporales específicas y la finitud inevitable.

Como una aclaración pertinente llegados a este punto, es, que nuestra intención no es revivir en las siguientes líneas la discusión idealista/materialista de la historia.

Así pues, nosotros no entendemos a la acción como el simple hacer. La acción del hombre, realizada enteramente por su voluntad, o incluso si para el hombre antiguo su acción era influida por los dioses, nos revela una singular concepción del mundo.

Si concebimos de esta manera los actos de uno o varios hombres, podemos hacer una narración ordenada del o los hombres que, solo por medio del hacer, fundamentaron y justificaron su visión y estructura del mundo.

La acción concebida como estructura, trasciende la finitud y la temporalidad. Sin embargo, esta forma de superación, no es ni debe ser concebida como una trascendencia estática y absoluta, debe ser concebida como una transformación constante. Si una acción puede transformarse, es que puede trascender, en eso radica su posibilidad.

Respecto de esto, poco importa el fin inmediato de la acción. El fin inmediato de la acción de Aquiles fue vengar la muerte de Patroclo, pero su acción tuvo como un fin trascendente la gloria inacabable, cosa que sólo podía ser revelada por su divina madre.

¿Cómo, el hombre, consciente de su propia finitud, podría trascender la muerte y la temporalidad de su existencia? ¿Cómo podría ir más allá de su presente, excederlo, superarlo?

Hemos dicho a lo largo de este ensayo que el hombre debe lidiar con su existencia finita y temporal. Y hemos postulado a la acción como su medio para trascender de forma activa, es decir, como una acción que puede y debe transformarse, sin embargo, estamos conscientes de que eso no explica porque sólo el hacer de algunos hombres, como Aquiles por ejemplo, es recordado como un algo significativo. Si se trata de hacer y todos hacen ¿cómo podría ser posible?

Si lo que se busca en el hacer es fundamentar y justificar la visión del mundo de un hombre, y, suponiendo que su necesidad para formar comunidades sea a favor de su natural preservación, podríamos derivar una necesidad superior surgida de la primera necesidad básica. Es decir, una vez que puede fiar y satisfacer sus necesidades primordiales en comunidad, es que su visión del  mundo toma un sentido activo y colectivo. A partir de esto ya no se trata de la acción por el simple hacer, sino que se trata de la acción con fines manifestados de forma consciente.

La repetición constante de la acción como una autoafirmación de la construcción del mundo, va transformando a la acción en costumbre[16] (o costumbres) que se enraízan hondo, y se hacen más complejas en la medida en que trasciende la existencia (finitud y temporalidad) en que fue concebida.

La continuación de ciertas acciones convertidas en costumbres que se transforman, conforme llegan y se extinguen generaciones, ha sido la preservación del hombre por medio de su hacer a través del tiempo.

Dado este entretejido de acciones y costumbres que, al hacerse más concretas y maduras, hace de la interpretación de la realidad misma una estructura por demás compleja, proponemos el hacer individual de algunos hombres como la encarnación de las características de la construcción colectiva.

Lo anterior no hace necesario que, el que estos hombres notables tengan ciertas características que sublimen tanto su imagen como su hacer por encima de la comunidad entera, o que se erijan como representantes significativos de algún periodo temporal específico, sean mejores o que estén pre-destinados para ese rol.

Al fragmento 97: “A muertes más grandes, más grandes destinos tocan”,[17] lo podemos entender ya no únicamente como la muerte de algunos hombres, sino también de construcciones hechas por cierta comunidad, que se encarnaron en un sujeto especifico y que, al morir éste físicamente, ese constructo pudo trascender y seguir transformándose bajo su imagen.

Si podemos hablar de trascendencia histórica del hombre, es posible que la forma en que la hemos expuesto sea una posibilidad para su realización.

El hombre superando su vida y su tiempo, dejando una construcción del mundo como recuerdo suyo para las generaciones posteriores: trascendiendo su propia finitud sin evitarla, y superando su temporalidad sin ser divino.

Conclusiones

Como se pudo notar a lo largo del ensayo, nos ha sido casi imposible la demarcación del tema respecto de otros asuntos y disciplinas.

No ha sido nuestra intención caer en cuestiones metafísicas o meramente teológicas, pero nos fue preciso rodear el tema de esa forma para saber si la trascendencia histórica del hombre era posible, y de qué forma.

Las consideraciones religiosas podríamos sustituirlas por consideraciones morales, o por consideraciones de cualquier tipo. De cualquier modo, si no son los dioses, si no son las acciones enmarcadas por un esquema de valores morales, siempre hay algo que se contrapone a nuestra vida y naturaleza puramente humanas.

Ese algo superior en que nosotros depositamos cierta dosis de esperanza, determina de alguna forma nuestra manera de interpretar, experimentar y construir el mundo, ejemplo de eso son los mitos como una constante en la mayoría de las civilizaciones, en nuestro particular caso, del mito y el hombre griegos.

Así pues, concluimos este ensayo dejando su éxito o fracaso a consideración del lector.

Bibliografía

v  Epsilones- Etimologías:

http://www.epsilones.com/paginas/etimologias/etimologias-trascendente.html

v  Hesíodo, Teogonía, trad. Aurelio Pérez Jiménez, Madrid, Editorial Gredos, S.A., 2^da edición 1990, 113 pp.

v  BERNABÉ PAJARES, Alberto, Fragmentos presocráticos de Tales a Demócrito, trad. Alberto Bernabé Pajares, Madrid, Alianza Editorial, 3^ra  edición 2008, 401 pp.

v  KERÉNYI, Karl, La religión antigua, trad. Adán Kovacsis, Barcelona, Editorial Herder, 2^da edición 1999, 249 pp.

v  PLATÓN, Diálogos I. Apología, Critón, Eutifrón, Ion, Lisis, Cármides, Hipias menor, Hipias mayor, Laques, Protágoras., trad. Emilio Lledó Íñigo, Madrid, Editorial Gredos, S.A., 1^ra edición 1981, 589 pp.

v  PLATÓN, Diálogos III.  Fedón, Banquete, Fedro., trad. Carlos García Gual, Madrid, Editorial Gredos, S.A., 1^ra edición 1988, 207 pp.

v  HOMERO, La Ilíada, trad. Emilio Crespo Güemes, Madrid, Editorial Gredos, S.A., 1^ra edición 1991, 645 pp.

v  HUME, David. Tratado de la naturaleza humana, trad. Félix Duque. Barcelona, España. Editorial Biblioteca de los grandes pensadores, 2da edición, 2002, 380 pp.

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[1] Tomado del diccionario etimológico en línea Epsilones- Etimologías.

[2] Hesíodo, Teogonía. pp. 71.

[3] Alberto BERNABÉ P., Fragmentos presocráticos de Tales a Demócrito. pp. 134.

[4] Vid. A. BERNABÉ, pp. 139.

[5] Vid. A. BERNABÉ, pp. 159.

[6] Karl KERÉNYI, La religión antigua, pp. 20.

[7] Ibid. pp. 37.

[8] A. BERNABÉ, Fragmentos presocráticos de Tales a Demócrito., pp. 134; 137.

[9] PLATÓN, Diálogos I. Apología, Crtión, Eutifrón, Ion, Cármides, Hipias menor, Hipias mayor, Laques, Prótagoras., pp. 185.

[10] Ibid. 186.

[11] PLATÓN, Diálogos III. Fedón, Banquete, Fedro. pp. 43.

[12] Ibid. pp. 54.

[13] Ibid. pp. 344.

[14] Esto último sólo es relevante en consideración de la tercera característica del hombre: la falta de veracidad u opiniones, que le revela la diosa a Parménides.

[15] Homero, La Ilíada., pp. 278.

[16] David HUME. Tratado de la naturaleza humana, pp. 91; 104.

[17] A. BERNABÉ, Fragmentos presocráticos de Tales a Demócrito., pp. 139.

¿Cómo se modifica la concepción del tiempo en la tesis postulada por Kant en la Teoría de la relatividad?

I.- Concepción  del tiempo en Kant

1.- El tiempo como forma de la intuición pura

Cuando Kant nos dice que el tiempo, junto con el espacio, son intuiciones puras y por tanto las formas  de la sensibilidad, quiere decir de manera muy concreta, que no hay nada que se nos presente o que nos afecte  que no pase en el tiempo y en el espacio[1].

La sensibilidad es la facultad por medio de la cual recibimos representaciones de los objetos, no en cuanto son objetos en sí, sino en cuanto se nos dan como fenómenos. La sensibilidad posee dos intuiciones a priori, es decir, dos intuiciones que son las condiciones de posibilidad de los fenómenos, y como condiciones, hacen posible que se nos den todos los fenómenos con la finalidad de un conocimiento de ellos en general[2]; también, estas intuiciones son puras pues al ser sólo forma de los fenómenos carecen de contenido, esto es, están vacías de toda experiencia.

El espacio  intuye todas las cosas exteriores de nosotros. El tiempo nos intuye a nosotros mismos, es decir, intuye nuestro estado interno. Al ser nosotros objetos de nuestra intuición, es el mismo tiempo que nos intuye la base de todas nuestras intuiciones y además, es necesario que sea así para que exista un orden, es decir, es necesario que el tiempo sea la base de todas nuestras intuiciones para que exista una coexistencia y una sucesión de todas nuestras percepciones: una unidad.

Una característica más del tiempo como intuición, es que no podemos eliminarlo, y solo a través del mismo es que todos los fenómenos que se nos pudieran dar tienen realidad empírica, es decir: validez objetiva en cuanto el tiempo es referido  a todos los objetos que puedan presentársenos, pero al ser este tiempo una condición subjetiva, no objetiva[3], no puede tener realidad absoluta.

Además de lo anterior, Kant nos dice que el tiempo posee solamente una dimensión, es único y nunca cambia. El cambio del que se puede hablar, es de un algo contenido en el tiempo, y como se dijo antes, todo lo que puede dársenos en la intuición, está contenido en el tiempo.

Ese algo, cualquier cosa, que esté contenida en el tiempo y que sea susceptible de medirse, es una limitación del mismo que hace posible pensarlo como infinito o ilimitado y por tanto como una intuición inmediata[4].

Dicho todo lo anterior, el tiempo como forma pura de la intuición, nos dice que aún no es posible hablar de experiencia en cuanto tal, sino que es el primer paso, absolutamente necesario, para su elaboración como conocimiento[5].

2.- El tiempo como apercepción

¿Cómo es que podemos, como sujetos empíricos, tener  consciencia de nosotros mismos? o mejor aún ¿cómo sabemos que nuestro pensamiento es nuestro?

Apercepción es el Yo, y éste Yo es la representación inmediata de mi consciencia[6].

Para poder intuirme debo poseer la capacidad de aprehender lo que hay en mi psiquismo, ésta misma capacidad de aprehender lo que hay en mi psiquismo afecta a la intuición. Esta forma de la intuición establece en el tiempo el modo en que está reunido lo diverso en el psiquismo[7].

Eso diverso son las representaciones que me ofrece la intuición y que están contenidas en mi consciencia,  pero lo anterior solo quiere decirme que el Yo pienso debe acompañar a todas mis representaciones[8]. O sea, todas mis representaciones deben pertenecer a una autoconsciencia.

Sin embargo, para que puedan unificarse en una autoconsciencia, esas representaciones deben sintetizarse (combinarse con conceptos), no solo para que puedan referirse a objetos, sino también para que haya una identidad de apercepción de esa misma diversidad.

En el sujeto empírico, la consciencia es dispersa, es decir, mis representaciones unidas a una consciencia no me garantizan la unidad, sino que debo unir esas representaciones: sintetizarlas y ser consciente de esa síntesis.  Para que suceda el proceso anterior, se debe suponer una unidad sintética de apercepción. Sólo con esa unidad, que es también el fundamento de la identidad de la apercepción, es que puedo unificar lo diverso de mis representaciones en una autoconsciencia.

Lo sucesivo o simultaneo de las representaciones en ésta consciencia, depende de las circunstancias externas, es decir, de condiciones empíricas. Aquí, la unidad de apercepción solo tiene validez objetiva, no así en el sujeto trascendental.

En el sujeto trascendental que propone Kant,  la unidad trascendental de apercepción, unifica en un concepto la diversidad de la intuición, pero dicha unidad es objetiva y subjetiva.

Objetiva en cuanto logra referir el concepto a un objeto; y subjetiva, pues se refiere a la determinación del sentido interno que permite la diversidad empírica de la intuición[9].

II.- Concepción del tiempo en la teoría de la relatividad.

1.- ¿Qué es la relatividad?

La Teoría de la Relatividad es una teoría física que revolucionó el ámbito científico y que ha dado lugar a nuevas investigaciones sobre los fenómenos físicos universales.

Esta teoría fue postulada por Albert Einstein y está dividida en dos partes: Teoría de la relatividad especial, que versa sobre el movimiento en un sistema donde espacio y tiempo son planos (no absolutos); la segunda parte es la Teoría de la Relatividad General que generaliza el movimiento en el sistema espaciotemporal, no plano, sino curvado por la presencia de la materia[10].

A grandes rasgos, mientras en la mecánica clásica los conceptos de espacio y tiempo eran independientes entre ellos y en relación con todo lo externo, continuos y que fluían uniformemente, en la teoría de la relatividad, dejan de ser conceptos como tales y pasan a ser la estructura universal llamada tetradimensión.

Pero lo anterior no refiere precisamente a eso que llamamos “relativo”, esto tiene que ver con el movimiento. Cuando se habla de “absoluto” en mecánica clásica, decimos que todo movimiento está referido a un espacio y a un tiempo absolutos, con las características antes mencionadas. Pero cuando se habla de “relativo” en teoría de la relatividad, cualquier movimiento está determinado por la posición del sujeto respecto del objeto, siendo así que el espacio y el tiempo no son continuos, sino que están variando siempre, y lo que nosotros conocemos como la medida del espacio y tiempo, no son más que intervalos espaciotemporales[11] que se están modificando de forma constante.

Otra característica importante que debemos destacar de esta teoría es el papel de la luz en los marcos de referencia. Einstein demostró que la velocidad con que viaja la luz es constante y cualquier movimiento que se acerque a esa velocidad, dará como resultado que el tiempo fluya más lento, encontrándose nulo cuando dicho movimiento alcance esa velocidad. 

Como ejemplo de lo anterior, se presupone que  la luz emitida desde el sol que nosotros percibimos a determinada hora del día, fue emitida, lo que nosotros percibimos de esa luz es el pasado. Esta demostración deja la puerta abierta para la concepción de un tiempo que no necesariamente debe ser lineal.

Sin embargo, la física clásica no es inservible, la física clásica funciona perfectamente bajo las condiciones en que se ha usado hasta ahora. Tampoco sería correcto decir que la teoría de la relatividad rompe completamente con la física clásica, al contrario, podemos considerar a la teoría de la relatividad como un nuevo campo de la física en general y como una continuación de la física postulada por Newton.

2.- El tiempo en la relatividad

En el apartado anterior mencionamos que el tiempo, en teoría de la relatividad, es, junto con el espacio, una tetradimensión. Espacio y tiempo se vuelven indisolubles y no podemos hablar de uno sin el otro. Así pues, tampoco podemos decir que las medidas del tiempo y del espacio están separadas, sino que en adelante se configuran en intervalos espaciotemporales.

Esta nueva concepción del tiempo y del espacio, en la física relativa, debe entenderse como una propiedad física relacionada con la materia, no como inherente a la materia.

Si bien con Newton ambos conceptos contenían a todos los objetos, desde Einstein deben entenderse como la configuración de los mismos, de hecho podemos decir que por el espacio son y por el tiempo tienen unidad.

Esta unidad es posible si consideramos el orden del universo como un todo, un todo que tiene su propio tiempo. A esta suposición se le conoce como tiempo cósmico[12], este tiempo cósmico hace posible la unidad del universo (antes mencionada) que logra producirlo como un sistema físico cohesionado.

Ese tiempo cósmico visto como la unidad del universo, permite suponer un punto de partida, un cero equiparable al origen del universo.

Sin embargo, dentro de ésta unidad, el tiempo cósmico está formado por intervalos espaciotemporales que tienen como propiedad la homogeneidad. De tal forma que si suponemos a algún sujeto en cualquier punto del universo en comparación con nosotros, podemos afirmar que el tiempo para ese sujeto fluye igual en ese punto del espacio y en el que nos encontramos ahora[13].

La teoría de la relatividad afirma que cada sujeto tiene su propio tiempo, pero ese tiempo se mantiene en un promedio constante para cualquier otro sujeto en cualquier punto del universo, sin perder de vista que dicho tiempo es siempre relativo.

En esta tetradimensión, la dimensión temporal es dada por el sujeto. Todo marco de referencia en un sistema está determinado por la presencia del sujeto que mide esos intervalos espaciotemporales.

Así, cuando mencionamos el tiempo cósmico, dicho tiempo es una concepción altamente abstracta que está determinada por el sujeto. El que espacio y tiempo se midan como intervalos espaciotemporales, solo es posible por la presencia del sujeto que lo mide. Y si bien, la suposición de la homogeneidad como una propiedad del espacio puede ser independiente del sujeto, al ser el mismo espacio una tridimensional indisoluble con la dimensión del tiempo, está determinado también por este.

Incluso en la teoría de la relatividad, el tiempo debemos suponerlo como esa dimensión que pone el sujeto: sin sujeto no habría tiempo.

III.- Modificaciones en la concepción del tiempo.

1.- Diferencias.

La teoría de la relatividad dio un giro casi completo a la concepción kantiana del tiempo, podemos observar diferencias muy notables que transforman  y que abren la posibilidad de replantearse al sujeto y la forma de conocer, pues  no pueden ya permanecer iguales. Sin embargo en ese giro “casi completo” hay aún algunas semejanzas.

Entre estas semejanzas, podemos encontrar que el sujeto y el tiempo por ahora son inseparables. Mientras en Kant, al ser el tiempo una condición subjetiva del sujeto imposible de suprimir, en la teoría de la relatividad, la dimensión que pertenece al tiempo, es puesta por el sujeto, en cuanto este último es necesariamente parte del marco de referencia. Si como parte del marco de referencia, ese sujeto es eliminado, no habría tiempo y por tanto, tampoco existiría un intervalo espaciotemporal.

Pero, como abundan las diferencias, nos concentraremos en éstas. Algunas de ellas son:

1.       Para Kant, el tiempo es una intuición, una intuición pura a priori que hace posible a los fenómenos y a toda experiencia. En teoría de la relatividad, el tiempo se convierte indisoluble con el espacio, en una tetradimensión que  abarca a todo el universo, incluso cosas que no podemos percibir.

2.       Para Kant, el tiempo puede ser sucesivo o simultaneo como partes de un tiempo único. En teoría de la relatividad, el tiempo puede ser simultáneo, pero no es necesario que sea sucesivo: las posiciones temporales de pasado, presente y futuro borran sus fronteras y  no hay una regla  general que valga  para determinarlos con precisión.

3.       Para Kant, el tiempo intuye nuestro estado interno. En teoría de la relatividad no queda muy claro si podemos “medir” nuestro estado interno.

4.       Para Kant, el tiempo no tiene realidad objetiva, esto es, no es inherente a los objetos como una propiedad de ellos. En teoría de la relatividad, más que ser inherente a los objetos, tiempo y espacio unidos como tetradimensión, configuran toda la materia del universo.

Las diferencias mencionadas van a definir un nuevo horizonte que va a romper con la tesis Kantiana y que trataremos de exponer más adelante.

1.1.- De la forma de la intuición pura a tetradimensión.

La intuición pura, entendida como la forma pura de la sensibilidad, vacía de todo contenido y a priori, debe ser condición para que sean posibles los fenómenos y también, en el otro sentido  a priori, pues  dicha intuición se encuentra antes de toda experiencia. Además, una intuición pura, en la cual el estado interno del sujeto es intuido.

El tiempo era esa forma de la intuición que debía presuponerse en todos los seres racionales y por el cual era posible la experiencia. Esta parte de la tesis Kantiana, que retomaba mucho del concepto del tiempo de Newton, dio un giro a la forma de interpretación del mundo,  dotó de estabilidad al proceso cognoscitivo del sujeto y abrió la posibilidad para conocimientos más elaborados de la realidad.

En esa complejidad del conocimiento, algunos precursores de Einstein, encontraron que la física clásica ya no cumplía con los requisitos necesarios para abarcar los nuevos descubrimientos. Tampoco, en ese lapso de tiempo, hubo alguien  en el ámbito científico o filosófico, que rompiera completamente con la tesis kantiana sobre el tiempo, solo surgieron pequeñas modificaciones, que no resultaban ser  tan relevantes como para revolucionar dicha concepción.

Pero cuando Einstein descubre la relatividad del tiempo y del espacio, es cuando el tiempo como intuición pura deja de ser intuición y pasa a convertirse en una dimensión inseparable de las tres dimensiones del espacio, para ser nombrada tetradimensión, que explica, hasta ahora de forma convincente, al universo.

De la misma forma en que, al descubrir esa  nueva concepción del tiempo,  es cuando ya no le pertenece, de forma necesaria, a ningún sujeto, sino a cada uno de diferente forma aunque similar en su conjunto, es que  nuestra forma  de  conocer, nuestras experiencias, en suma, la percepción de la realidad, se vuelve hasta cierto punto indeterminada. Pasó de ser  concreta a altamente probable.

1.2.- De la receptividad invariable a la receptividad variable.

Con la tesis Kantiana, la receptividad del sujeto era invariable porque se sujetaba a las dos formas de la sensibilidad: espacio y tiempo. No había nada  que no estuviera en el espacio y que por tanto, no estuviera en el tiempo. Eso era claro.

De dichas intuiciones, ningún sujeto podía independizarse. Las intuiciones eran necesarias para la elaboración del conocimiento y para asegurar nuestra existencia en el mundo.

Pero cuando la receptividad se torna variable, porque el espacio y el tiempo no son ya intuiciones, sino dimensiones que contienen la totalidad del universo y que lo configuran,  y que además, no establecen un orden temporal  “lineal”, sino que, hasta en lo más simple como es ver la luz del sol, lo que estamos viendo es esa luz como fue en el pasado, ya no podemos asegurarnos de una sucesión que guarde siempre el mismo sentido.

Aunque todo esté en el espacio y en el tiempo, no sabemos si es simultáneo a nuestro tiempo, o si el fenómeno que percibimos tiene un tiempo distinto al nuestro, o si ese tiempo  será  constante o cambiará.  Podríamos decir que esa variabilidad a la que estamos sometidos, es una constante capacidad de  adaptación, que debe ser válida para cualquier sujeto, y que sin dicha capacidad, no habría forma de elaborar experiencia alguna.

1.3.- De la unidad de la consciencia a la multiplicidad de la consciencia.

La unidad de la consciencia es lo que permite, con la tesis de Kant, la síntesis entre intuiciones y conceptos y, en suma,  lo que permite generar conocimiento, lo que permite la experiencia como parte de ese conocimiento.

Pero el tiempo ya no es intuición, desde la postulación de la teoría de la relatividad, se ha vuelto dimensión.

Debemos plantearnos forzosamente dos preguntas: ¿cómo es  posible la representación del Yo prescindiendo del tiempo como forma de la intuición? y, éste giro sobre la concepción del tiempo ¿nos permite seguir considerando una unidad de la consciencia?

Es muy posible que la respuesta a la última pregunta sea un no. Nuestra percepción de la consciencia no la podemos considerar ya como constante o como una consciencia estática que permanece siempre igual, o que el proceso cognoscitivo es siempre igual. Debemos considerarla como siempre cambiante, y en el caso en que nos aventuráramos a considerarla como “siempre igual”, sería sólo bajo la condición de que “siempre igual” es completamente relativo.

Cabe aclarar que multiplicidad de la consciencia, no se refiere a muchas consciencias en un mismo sujeto, sino a una consciencia que está siempre modificándose, deviniendo.

Conclusiones

Es innegable la reacción que tuvo el giro radical sobre el concepto del tiempo desde Kant hasta Einstein, y  las consecuencias que la relatividad en general ha tenido hasta nuestros días.

No es claro aún el cómo debe considerarse al tiempo, sin embargo es apremiante una nueva construcción de un sujeto que reúna las características actuales de  los descubrimientos científicos en general, que permita plantearnos una nueva forma de ligarnos como sujetos a la realidad y que nos ofrezca una nueva forma de plantarnos frente al conocimiento y a la experiencia en general.

Sn embargo, muchas características de la filosofía kantiana no han expirado, sino que se les ha dado un nuevo giro, que no necesariamente debe ser considerado como una ruptura con dicha filosofía, al contrario, Kant es el punto de partida, el antes y el después.

Con el presente ensayo se pretendió exponer el problema de la concepción del tiempo en dos ramas del conocimiento que están ligadas,  desde siempre, en la historia del hombre, y la implicación de las nuevas teorías científicas para la filosofía  si es que pretende avanzar por el camino de la ciencia.

BIBLIOGRAFIA BÁSICA

v  KANT, Immanuel Crítica de la razón pura, trad. Pedro Ribas, México, Taurus, 8^va edición, 2012, 692 pp.

v  BERENZON,  Boris y Georgina CALDERON, Diccionario tiempo espacio, México, UNAM , 2008,  666 pp.

v  HACYHAN, Shahen, Espacio, tiempo y realidad: de la física cuántica a la metafísica en Ciencias, Instituto de Física UNAM, pp. 15-25

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTARIA

v  DELEUZE, Gilles Kant y el tiempo, trad. Equipo editorial cactus, Buenos Aires, Editorial Cactus, 1^era edición 2008, pp. 107

v  Notas sobre el concepto de espacio absoluto: Newton y Einstein, pp. 15 en www.elementos.buap.mx/num01/pdf/16.pdf

v  Newton, Einstein y la noción de tiempo absoluto pp. 18 en www.redalyc.org/articulo.oa?id=34300503

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[1] Como sujetos empíricos

[2] Immanuel KANT Crítica de la razón pura, trad. Pedro Ribas  pp. 66

[3] I. KANT op. cit. pp. 78

[4] I. KANT op. cit. pp. 75

[5] Las intuiciones deben ser la referencia de los conceptos del entendimiento para elaborar conocimiento.

[6] I. KANT op. cit. pp. 153

[7] I. KANT op. cit. pp. 155

[8] I. KANT op. cit. pp. 153

[9] I. KANT op. cit. pp. 158

[10] BERENZON B. y G. CALDERON Diccionario tiempo espacio pp.321

[11] BERENZON B. y G. CALDERON Diccionario tiempo espacio pp. 323

[12] BERENZON B. y G. CALDERON Diccionario tiempo espacio pp. 325

[13] Shahen HACYAN Espacio, tiempo y realidad: de la física cuántica a la metafísica pp.19

El mexicano como hombre colonizado: sincretismo y sentimiento de inferioridad.

Introducción

     El tema de la presente disertación responde a un interés particular por el motivo que induce el actuar mexicano.

     Si el hombre mexicano[1] es un producto socio-histórico, un producto cultural, es pertinente considerar ambas vertientes, no solo para la dilucidación de las mismas, sino para lograr una mayor comprensión de nuestro problema central.

     Así pues, la primera parte de nuestro ensayo será la breve revisión del devenir socio-histórico del hombre mexicano, toda vez que haremos hincapié en el momento en que se puede hablar ya de cultura propiamente mexicana.

     Nuestra segunda sección, será una breve exposición de la propuesta de Samuel Ramos sobre el carácter del mexicano, afectado por un complejo de inferioridad que se refleja en el comportamiento de los hombres individuales.

     Nuestra tercera y última sección, será la comparación de lo que entendemos por sincretismo, y el complejo de inferioridad expuesto en la sección dos, para determinar, sobretodo, cuál de los do influjos pesa más en la vida del hombre mexicano.

I. El devenir cultural del hombre colonizado.

1.- Culturas pre-hispánicas.

     Antes del “descubrimiento” del, ahora, continente americano, había civilizaciones, relativamente jóvenes, si se comparan con el desarrollo de la civilización occidental.

     Pretender ignorar a los pueblos originarios americanos, o aminorar su existencia, es un vicio que no ha podido superar la narración histórica universal, cuya visión del acontecer humano, limita bastante la comprensión del mismo acontecer.

     Sin embargo, el problema remonta sus proporciones originales si, además de ignorar o aminorar, se niega la posibilidad de que dichas civilizaciones hayan poseído un pensamiento, una cosmovisión, una historia propias. Si entendemos de esta forma a los pueblos pre-hispánicos, no podemos más que tildarlos de salvajes y rendir alguna especie de pleitesía a los conquistadores por no haber sido solo eso, sino por ser, además, salvadores e instauradores de civilización.

     Pero, en este tiempo presente, no nos atreveríamos, ni acertaríamos, a negar que las culturas pre-hispánicas atesoraban un pensamiento, que tenían su propia historia y su propio tiempo, que atesoraban, además, un orden social determinado y, así mismo, una forma de ser ordenada que respondía innegablemente  a su realidad.

     Hay que considerar que, así como no podríamos negarlo, tampoco nos sentimos parte de esa realidad, de hecho, para el colectivo mexicano resulta ser tan ajena y tan inaprehensible, que se ha dejado rodear de cierto misticismo, y si se quiere, se concibe como un suceso inactual, aunque, y aterrizando aun mas, la mujer que vende productos varios en la entrada a esta facultad sea, posiblemente, de origen indígena.

2.- Quiebre pre-hispánico, arribo occidental

     El derrumbe del imperio mexica a mano de los españoles, solo sería el primer paso para una conquista que pretendía, no solo apoderarse del terreno y su riqueza, sino cultivar la cultura occidental en el espíritu de los indios.

     Es en este punto en que podemos hablar de un hombre colonizado. La conquista no solo física, sino también espiritual, reordena la realidad, la visión y la relación que de ella se tenía. Torna irreal la ordenación del Cosmos existente, y vuelve pecadora la forma de vida que se asemejaba a esa visión.

     Si la piedra angular de las culturas pre-hispánicas era la religión, es obvio por lo sugerido líneas antes, que la misma será determinante para la doblegación del espíritu indígena.

     Del politeísmo, y se súbito, se pretende pasar al monoteísmo cristiano. La nueva religión engloba el proyecto civilizatorio occidental que se instaura con tanto éxito, que sigue vigente a la fecha.

     Sin embargo, no debe verse ni a la antigua ni a la nueva visión como estáticas, ambas posturas, polos contrarios, se enfrentan: la primera no se retira sin pelear, la segunda no se instaura sin responder al ataque. Ninguna resulta ilesa, menos la nueva que desconocía los problemas de este nuevo mundo y que debe transformarse para responder a ellos.

     Desde este punto, la idea occidental que se tenía del hombre debía cambiar, y para esto, debía desplegarse todo el andamiaje conceptual que se poseía hasta ese momento.

    Resultado de largas disputas, resulta ser el reconocimiento del indio como ser racional, pero que por ser menos desarrollado que el español, debía subordinarse a éste[2].

     Lo anterior por un lado, y por otro, resulta en la necesidad de poblar las tierras nuevas como parte del mismo proyecto, y da como resultado una nueva raza mestiza, ni propiamente indígena, ni menos que más, española.

     Esta nueva re-constitución de la realidad tarda tres siglos en asentarse y echar raíces, siglos donde florece, sobretodo, la literatura y donde, el establecimiento de una rutina, aparentaba una marcha lenta del crecimiento social.

     El trabajo, para la mayoría de las castas, era con tendencia a la esclavitud y no permitía “un ambiente vital propio para que se fortificara el carácter mexicano”[3].

3.- Independencia e inicio de la cultura mexicana

     Durante tres siglos de dominio español, los altos puestos clericales, militares y burocráticos, se habían reservado para los peninsulares, y por supuesto, los puestos de menor rango pertenecen a los criollos de clase media baja.

     Esta monopolización europea engendró el descontento de la clase media ilustrada, que veía sus propias aspiraciones frustradas por el orden colonial imperante.

     Pero, aunado al descontento, el hecho de que la ilustración proliferara en ellos como sus únicos poseedores, dio como resultado el que esta inteligencia criolla estuviera preparada culturalmente para el cambio.

     Ideas como igualdad, libertad, soberanía y nación, se esparcen como la mejor esperanza de desprenderse del yugo español, y lo que al inicio se concibe como intentos de reforma, el alzamiento popular encabezado por Miguel Hidalgo, deriva a la acción revolucionaria, compuesta principalmente por campesinos, mineros, etc.

     Ambas aspiraciones son dos líneas que convergen en un determinado momento, nos permiten ver las primeras chispas de la cultura mexicana naciente.

     La consumación de la independencia es la concreción de un ideal y al mismo tiempo, la presentación de las dificultades que ser una nueva nación imponía.

     Entre estas dificultades se encuentran: el atraso en que el dominio español había sumido a la sociedad, en comparación del mundo occidental que estaba mucho más avanzado, sumergido en la modernidad que en ese entonces, creaba nuevo conocimiento, nuevas formas de producción, etc.

II. Sentimiento de inferioridad

     Nos dice Ramos que la teoría de Adler sobre el complejo de inferioridad, supone en los individuos “una exagerada preocupación por afirmar su personalidad; que se interesan únicamente por todas las cosas o situaciones que significan poder, y que tienen afán inmoderado de predominar, de ser en todo los primeros”. Además, afirma Adler que, “el sentimiento de inferioridad aparece en el niño al darse cuenta de lo insignificante de su fuerza en comparación con la de sus padres”[4].

     Si comparamos a México en su nacimiento -1812- y durante su niñez (alrededor de 57 años -1867- con la instauración del positivismo como una vía accesible al progreso), respecto de la “Madre Patria”, o respecto a cualquiera de las potencias europeas, toma sentido la fusión del complejo de inferioridad, tal cual lo predica Adler, en el espíritu mexicano.

     El hombre, nacido de este espíritu, no puede esperar una mejor situación más que la de repetir el mismo patrón. Y nada más lejano de la realidad, que aparezcan las características descritas encarnadas en el hombre mexicano.

     La mención anterior del positivismo instaurado no ha sido casualidad, se toma en consideración porque se piensa en él como un modelo de estabilización, educación y progreso sociales, o si se quiere, anterior a él, existe la pretendida instauración de un imperio, propuesto por el segmento conservador mexicano que pensaba poner a la cabeza del mismo a Maximiliano de Habsburgo. O, si se quiere después del positivismo, el afrancesamiento del que Porfirio Díaz hacía gala.

     Ramos penetra aún más en las características propias de este complejo, así, él nos dice que entre ellas se cuenta la exaltación sobremanera, la personalidad individual o colectiva y se halaga la vanidad patriótica y se oculta la miseria real[5].

     Contrasta además, la realidad con lo que se pretendía después de la independencia. Por un lado, una raza heterogénea dividida geográficamente por la extensión del territorio, “una masa de población miserable e inculta, pasiva e indiferente como el indio, acostumbrado a la mala vida; una minoría dinámica y educada, pero de un individualismo exagerado por el sentimiento de inferioridad, rebelde a todo orden y disciplina”[6], además de los problemas más urgentes en el ámbito económico y el de la educación.

     Y por otro lado, lo que se pretendía que era “implantar en el país un sistema político con todas las perfecciones modernas”[7], además de la excesiva ambición de las minorías dirigentes.

     Estos años en que aparece el complejo de inferioridad, según lo propone Ramos, es el que consideraremos como el inicio, inacabado aun, de ese fantasma que persigue el espíritu mexicano hasta el día de hoy.

III. El hombre mexicano

     El hombre mexicano, participe del espíritu nacional independiente, es un hombre sincrético por ser resultado de la mezcla de distintas razas, por acuñar costumbres, hábitos, tradiciones que no se conservan del todo originales, pero que tampoco se cambiaron por nuevas.

     Transformación es la palabra adecuada, el hombre mexicano es el resultado de la transformación entre dos culturas diferentes.

     Pero ¿se ha transformado del todo? ¿podemos hablar más de una combinación, o más de una mezcla? No importa que tan lejana y ajena consideremos la cultura pre-hispánica, o que tan indeseable se guarde en nuestra memoria histórica el periodo de colonización española, en la lucha en que se enfrentaron y en la que se mezclaron, no podemos considerar a ninguna ganadora.

     El sincretismo que ostenta como rasgo característico nuestra cultura, es una ambivalencia que a veces se inclina a una, y en otras ocasiones a la otra. Viendo el problema de esta forma, ¿podemos juzgar que el mexicano sufre de un complejo de inferioridad, o que la ambivalencia a la que corresponde nuestra cultura se abre a la posibilidad de subsumir lo que considera mejor de otras culturas distintas?

     Quizá sea necesario dejar a un lado la especulación, y dejar que lo real hable por sí mismo.

     Asunto en boga es el futbol. Dicen que hay tres cosas de las que no se debe discutir si se quiere evitar un desazón: futbol, política y religión.

     Sobre el primero, atendiendo a que en fechas recientes se llevó a cabo el torneo mundial de este deporte, y en el cual participo la Selección Mexicana, tenemos suficiente material para dilucidar un poco nuestro problema.

     La mayor parte de la sociedad está sumergida en la ignorancia de las condiciones reales de su existencia, gracias a la mucha ayuda que presta la programación televisiva, y gracias también a la poca y muchas veces, manipulada información que ofrecen las cadenas televisivas, además de las miserables condiciones económicas que procuran la supervivencia en la mayoría de los casos y una deficiente educación pública, siendo así, a grandes rasgos, cualquier forma de enajenación es bien recibida.

     El futbol como deporte no debería tener ningún significado especial, más allá que cualquier otro, pero la seductora idea de realizar un torneo donde se enfrenten un grupo selecto de países, no puede ser despreciada, mucho menos descartada como entretenimiento de una sociedad como la nuestra, descrita (a grandes rasgos) en el párrafo anterior.

     Había tres posiciones distintas, la primera de ellas, completamente indiferente o critica de la atención excesiva que se le prestaba. La segunda, entusiasmada por la participación de “México”, pero que al mismo tiempo, apostaba por otras naciones como España, Alemania, Brasil y Argentina, pues eran potenciales ganadores del certamen. La tercera, apoyando a cualquier equipo que se enfrentara a la selección, pero con el ánimo encendido por una esperanza lejana del triunfo de la misma.

     ¿Qué es lo que deberíamos ver aquí, ambivalencia como consecuencia del sincretismo, o sentimiento de inferioridad por considerar a los otros equipos superiores?

     Si lo interpretamos de la primera forma, no representa ningún problema el hecho de considerar a los demás contendientes como mejores en el desempeño físico, al contrario, son la aspiración a la que tiende el perfeccionamiento del equipo representante nacional.

     Si lo vemos de la segunda forma, se ve como una empresa enorme el poder enfrentarse a otras naciones, por creerlas mejores en el desempeño y en la mentalidad, y más que un ejemplo que debería seguirse, la aspiración al triunfo solo desataría un júbilo momentáneo sin que se plantee la subsanación de las debilidades grupales.

     En este ejemplo, y no solo en este, descuella por mucho, la prevalencia de la segunda forma, a saber, la del sentimiento de inferioridad. Quizás un ejemplo no sea suficiente, pero es por mucho uno de los que mejor resalta el carácter del hombre mexicano actualmente.

Conclusiones

Llegados a este punto, no tenemos más que rendirnos a la solución de nuestro problema, que el hombre mexicano, en su carácter de colonizado guarda mucho las características del complejo de inferioridad, tal y como lo propone Ramos.

Sin embargo, no se debe descartar la posibilidad de que su padecer, más que esto, sea una aspiración natural que corresponde al estado de sincretismo en que está envuelta la cultura mexicana, la posibilidad de una ambivalencia cultural que tienda a subsumir características superiores de otra cultura, sin que se vea afectada la psique colectiva.

Quizás es como dicen Ramos y Vasconcelos, el primero, que nuestra nación, nuestra historia, están en una etapa juvenil que se deja seducir fácilmente, y el segundo, que la mezcla de las razas muy distintas, como la indígena y la española, tienden en su desarrollo a ir despacio, pero que una vez alcanzado éste, ofrece un gran esplendor.

Bibliografía

o   GALLEGOS ROCAFULL, José M., La filosofía en México en los siglos XVI y XVII, en Estudios de historia de la filosofía en México, México, UNAM, edición 1963, 318 pp.

o   VILLORO, Luis, Las corrientes ideológicas en la época de independencia, en Estudios de historia de la filosofía en México, México, comp. GALLEGOS ROCAFULL, José M. México, UNAM, edición 1963, 318 pp.

o   RAMOS, Samuel, Obras completas I, México, UNAM, 2^da edición 1990

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[1] No se tome por ingenua nuestra idea, al decir “hombre mexicano” estamos representando a la sociedad misma, no a un hombre omnipresente, omnisciente, omnipotente (tonta la simple idea de pretender que exista) y, de esta forma, excluyendo a los demás. El “hombre mexicano” debe verse como una abstracción.

[2] Cf. GALLEGOS ROCAFULL, José M., La filosofía en México en los siglos XVI y XVII, pp. 117

[3] Vid. RAMOS, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, pp. 107

[4] Vid. pp. 109

[5] Ibid. pp. 118

[6] Id. pp. 118

[7] Id. pp. 118

Sin titulo

Siempre es mucho tiempo y poco tiempo, en función de ti son ambos a la vez.

Todo y nada es mi corazón y mi alma.

Me llamo caos; soy una mota de caos atada por la gravedad a esta tierra, pero en medio del universo floto, navego, viajo hasta llegar a tu puerto, a la orilla de tus aguas, al rango infinito de tus ojos.

Podría regalarle tu nombre al eco, a la armonía, a las dulces ninfas para que lo canten, y podría lanzarlo como un suspiro, como una tierna vibración del aire.

Yo podría rendirme a tus pies y besarlos, enjugarlos con lágrimas de felicidad y de agonía, y adorarte siempre de rodillas.

Encendería incienso, mis velas siempre estarían encendidas y mis brazos abiertos y anhelantes...

... de ti,

de tu cuerpo, 

de tu voz,

de tus ojos,

de tu esencia,

de toda tu aurora perfumada.

Tu no lo sabes, pero sufro y quema, el espacio entre tu y yo siempre esta encendido para mi, y lleno de espinas que se entierran en mis manos, en mis pies, en mi garganta y no se van, y no hay consuelo, tu no estas.

El tiempo es contigo, el antes y el después, mi vida medida en meses, en años, en lágrimas que llegan solo al sol, en noches vacías de tu cuerpo, solitarias de tu amor.

Recuerdo

Todos los días pienso al levantarme: "hoy no es un buen día", pero en verdad que ninguno lo ha sido, en tu ausencia falta todo, nada sabe, nada es.

En aquellos lejanos momentos, que ahora me parecen otra vida ajena a mi totalmente, el sol brillaba como si también él te amara, y el aire tenia cierto aroma que inflaba mi pecho de emoción. Todo tan sencillo, tan perdurable y mi sonrisa era diferente, mas clara y fresca. No había dolor ni sombras.

Muchas veces me pregunto si, después de tanto años (digo tantos porque han sido eternidades), permaneces semejante al recuerdo cautivo que guardo de ti. Si es que acaso tendrás aún los mismos gestos, la misma voz, la misma mirada... y me pregunto también en qué eres diferente, qué de ti me perdí y me seguiré perdiendo.

Yo falle, yo me fui y te perdí, después de tanto, yo caí en la trampa de todos los destinos y sabiendo esto miro al cielo cada noche y suspiro lo que me queda de tu nombre, me deslizo por lo que me queda de tu piel y a veces lloro esperando despertar pronto.

No sé qué será de ti, no sé y me aterra saber, si me recuerdas y me odias, o si simplemente me olvidaste, ambas situaciones tan terribles  que podría agonizar en un letargo para siempre.

Pero hoy es el presente y hoy debo dejarte ir, debo renunciar por completo a ti, debo sonreírte y dejar fluir el tiempo, dejar fluir la vida, dejarme fluir aunque en tu ausencia falte todo, nada sepa y nada sea, ni siquiera yo.

Nocturno

I

Esta lluvia quema,
me arde aunque no me toca.

Duele tu ausencia,
tus palabras a media voz.

Y el aire...
este aire me sofoca.

Cuando muero
me inunda tu recuerdo.

Soy el árbol que descubrimos,
que bautizamos,

que nunca mas
hemos visitado.

Sigo estando.

Quedamos detenidos
en ese instante,
en esa primera mirada.


II

Te sueño
cada noche,

eternidades.

Te veo
cada noche,

siempre,
como la primera vez.

Te amo
cada noche,

lento,
hasta que mi corazón por fin se detiene.

Miro mis ojos desde dentro,
eres el reflejo,
el brillo,
la llama en mi mirada.

La fuerza oculta
en mis huesos.

Eres mi sueño,
mi mundo onírico
casi perfecto.

Mi mano en tu mano,
mi mano deslizandose en tu pelo.


III

Era de noche, algunos danzaban.

Personas nacían y morían.
Personas amaban y odiaban.

El humo del cigarro subía al cielo, como alabanza.

A lo lejos algunos perros ladraban y los gatos maullaban.

Yo te apretaba tan fuerte, que mi alma en ti se despedazaba.

En tu piel se desnudaban mis manos, de tus ojos era el universo y tus besos polvo de luna soplaban.

Fundidos en un abrazo, fuimos mar, en silencio, reposando.

Sentados en el piso, mirando el cielo... era de noche, tu y yo, soñando.

Sin titulo.

Esto es un valle en ruinas, seco, desolado, caluroso, imbécil, contaminado, ruidoso... pasado.

¿Cuando llegará el futuro?
¿Dónde enterraremos nuestros cuerpos?

No me atrevo, me avergüenzo de mirar las pupilas en este presente... y envejezco.

Como han envejecido todos antes de mi y como envejecerán todos después de mi... y muero.

Muero como el sol de cada día : al anochecer, en cada sueño, pesadilla o premonición. Pero ni el sol ni yo nos olvidamos ahí. Regresamos a las 6 de entre los muertos.

Me reseco, cabeceo y escucho un maravilloso susurro, es un encanto que me llama, parecido a los tambores de mi almohada.

Ese encanto es el fugaz instante que me clama.