Recensión a El mito de Sísifo de Albert Camus.

I

Dice Camus que la existencia comienza a estar minada cuando pensamos, nuestra consciencia despierta, como si ese despertar encontrara su otro extremo en lo absurdo, porque una existencia minada no puede concluir en otra cosa. Comenzar a pensar nos muestra un mundo extraño, un mundo que puede parecernos tan distante que no encontraremos otra forma de vernos en él más que como extranjeros.

En ese punto de inflexión, seguramente la pregunta que surgirá de la forma más natural será aquella que nos interrogue por esta vida, por el papel que desempeñamos en ella, sobre nuestros sueños e ilusiones y con más solemnidad, sobre el sentido que encierra para nosotros. Si no encierra ningún sentido ¿el paso lógico es el suicidio?

Es precisamente ese punto sobre el cual se verterá Camus, el que, según él, debería ser el problema central de la filosofía: ¿la vida vale la pena de ser vivida?

II

Que el hombre, cualquier hombre, de pronto sienta encontrarse en un lugar ajeno aunque por fuerza de la costumbre debería ser lo contrario, o que sienta un hondo desapego a lo que hasta ahora había sido su vida, es absurdo. Que en su corazón sienta un vacío sincero, que sienta que esa cadena de normalidad se ha quebrado es, para Camus, el primer síntoma de lo absurdo.

El desapego de un hombre respecto de su vida (dicho desapego debe ser brutal), el darse cuenta que lo total del mundo es espeso, esa aparente incapacidad de asir las cosas, el malestar continuo ante los rasgos inhumanos en nosotros y en los otros, esa ansia de saber nunca colmada. Lo absurdo visto de una y muchas formas. Camus nos advierte que su método es de análisis, solo desmenuzará lo que de cierta forma todos sentimos alguna vez, no nos ofrece conocimiento.

Si concedemos que el mundo es raro para nosotros, quizás podamos entender mejor la contradicción que nos representa, y es que ya lo decía Aristóteles: todos los hombres desean por naturaleza saber… conocer, reducir a términos que podamos entender, explicarnos el mundo, lo que hay en él, explicarnos a nosotros mismos, y sin embargo Camus nos deja ver que no es posible ver colmadas nuestras aspiraciones: “este mismo corazón que es el mío me resultara indefinible para siempre… seré, por siempre, extraño para mí mismo”.

En esa distancia que separa lo que somos de lo que queremos es el hábitat de lo absurdo, no puede estar sin el mundo, no puede estar sin nosotros, nosotros no podemos salir del mundo, lo absurdo es contradictorio. Si bien el sentimiento es esa extrañeza, ese alejamiento del mundo, lo absurdo nace de la confrontación entre nosotros y aquello. De cierta forma, estamos encadenados.

III

Sísifo, dice Camus, es el héroe de lo absurdo, su castigo de rodar cuesta arriba una piedra podría desanimar a cualquiera, después de todo ¿quién escapa a su destino?

Pero por un breve instante, cuando logra llevar la piedra y la deja caer, Sísifo es más fuerte que su tormento y se eleva encima de los dioses. “Hay que imaginarnos un Sísifo feliz”, porque un hombre que se sabe absurdo sólo puede saberlo en la tentación de descubrir la felicidad.

Ya nos decía Camus que lo absurdo es la pasión más desgarradora de todas, y puede ocurrir que el sentimiento de lo absurdo nazca de la felicidad misma. Un hombre absurdo bien puede sentirse representado por Sísifo, que no apela a ningún dios, a ninguna esperanza de vida ultraterrena, posterior.

El hombre absurdo se dicta a si mismo su propia moral, sin negar a dios, sin negar ninguna religión, sin negar el paraíso, pero el que no lo niegue no quiere decir que lo admita, al contrario, lo rechaza.

Kirilov por ejemplo, que afianza su libertad al decidir morir, que se declara independiente de todo cuanto pudiera decirle cómo o por qué vivir, cuando el sentido de la vida viene desde dentro, se constituye en cada corazón y avanza desde ahí, y cuando el pensamiento se vuelca sobre sí mismo y se da cuenta que es su propio dios.

El hecho de engendrar desde sí mismo el sentido de su propia vida, el saberse independiente como se decía antes, el saberse no sólo divino sino también libre, y poder afirmar su libertad (muy a su pesar) suicidándose no puede ser más propio que de un hombre absurdo. Pero Camus pide la restitución de la vida, tema que veremos más adelante.

Pero el hombre absurdo también es aquel que no se separa del tiempo. El tiempo nos lleva, pero a veces lo llevamos a él, si creemos que la vida no terrenal se nos presenta como esperanza para acabar con el sufrimiento de esta vida, lo perdemos… no es la vida más allá la que nos conducirá más pronto a la muerte, sino ese anhelo de que después las cosas podrán mejorar, el sacrificio para alcanzar una incertidumbre bien podríamos verlo como un sinsentido.

Aquí, ahora, nosotros y el mundo, apelando a nosotros mismos para dirigirnos, a nuestra libertad para sabernos capaces de dirigirnos, incluso a pesar de nosotros mismos, porque esa libertad terrible de la que surge un Kirilov rebelde no puede sabernos a miel.

Pero si vamos con el tiempo, no podemos considerar las cosas demasiado profundas, y es el caso de Don Juan, entregado no tanto a la lógica del pensamiento, sino más bien a las emociones, la otra cara de la moneda: un hombre absurdo que quiere vivir, a quien todo dentro de sí le impulsa a vivir.

Un Don Juan consciente de que la muerte y el castigo vendrán, no mira más que la saciedad y después, la manera de garantizar que se perpetúe, no esperanzado a nada más que eso, él tampoco apela a un dios todopoderoso… de hecho no apela a nada que no sea su propio deseo.

Él, dice Camus, apela a ser nada porque ser como Werther no se lo plantea siquiera, Don Juan es un hombre absurdo que se agota para agotarse después, y de esa forma conoce.

IV

No, Camus no apela a que descubrir que la vida no tiene sentido debe conducirnos al suicidio, pero quizás haya suicidios más peligrosos que el cortar la vida a falta de razones de peso. Estos suicidios peculiares, los suicidios filosóficos, van a ser planteados de forma muy extraña porque no creen que su postura lleve a eso precisamente.

Es decir, cometen suicidio cuando sin querer o con toda alevosía, apelan a algo más que el mundo y nosotros, cuando apelan a algo superior, o cuando hacen del absurdo un dios o algo sacro. Dan un salto a un más allá que quizá no existe.

Chestov, por ejemplo, diviniza lo absurdo, nos muestra en su descubrimiento a un dios cuya grandeza radica en su inconsecuencia, a lo absurdo le arranca sus lazos con el mundo, eso que es inhumano… lo absurdo termina por disiparse.

Kierkegaard permite extraer esperanza de la muerte: “hace de lo absurdo el criterio del otro mundo cuando es solamente un residuo de la experiencia de este mundo”.

Condena también a Jaspers que ve en el fracaso la trascendencia, a la actitud existencial que niega a dios pero aspiran a lo eterno.

A los fenomenólogos, que si bien en un principio la preeminencia de lo uno sobre lo otro lo disuelven dando a todo la misma atención, la postulación de esencias extratemporales y la posición del hombre al mismo nivel que dios o los ángeles termina por extralimitarse de lo propiamente absurdo.

El hombre absurdo debe abandonar toda esperanza, el sentimiento absurdo nos recuerda siempre que no podemos volver, que tampoco podemos simplemente acercarnos al mundo y aceptarlo y así, se nos presentan sólo dos opciones: morir o resonar.

V

No podemos aspirar a dar el salto, creer que existe cierto tipo de esperanza porque, si no podemos comprender el mundo en que vivimos, algo que esté más allá es carece de significado. Los límites de este problema se reducen a lo humano, debe expresarse en términos humanos. El hecho de que la racionalidad y la irracionalidad no puedan reconciliarse, dejan una especie de hombre huérfano que no puede integrarse totalmente al mundo, sino que abre la posibilidad de que se engendre lo absurdo.

“¿Y qué es lo que constituye el fondo del conflicto, de la fractura entre el mundo y mi espíritu, sino la consciencia que tengo de ella?” A lo largo de toda la disertación Camus da relevancia a esa consciencia despierta, Sísifo, Don Juan, Kirilov estaban conscientes. Un hombre absurdo es consciente o si no, no es un hombre absurdo, en la inconsciencia el absurdo no surge.

La única certeza a la que el hombre puede acceder es que nada hay cierto. Al principio del texto Camus busca el sentido o sinsentido de la vida y si eso debe llevar al suicidio, pero después de ver que nada hay cierto y eso es lo único cierto, sublima esa única certeza y parece que entre menor sentido tenga puede vivirse mejor.

No se puede negar al hombre ni al mundo, no se puede simplemente ignorarlo o anular la rebelión consciente, debe enfrentarse el mismo hombre con su oscuridad, no aspira a vencerla, simplemente se enfrenta, se rebela porque está seguro de su destino: “lo contrario del suicida es, cabalmente, el condenado a muerte”.

Debe vivirse a pesar de no poder anular lo absurdo, de vivir con él, de enfrentarse a la extrañeza del mundo, pero debe vivirse, el suicidio es la acción sin sentido porque delata que un hombre ha dado el salto o se ha evadido. El hombre debe asumir su (y a pesar suyo) su terrible libertad.

Finitud y temporalidad como las características que permiten la trascendencia histórica del hombre.

Introducción.

La inquietud que nos mueve para formular algo que pareciera tan extraño como la trascendencia histórica del hombre, es la idea de que, a pesar de la muerte, el hombre de alguna manera puede ir mas allá de su propia vida.

La búsqueda de ciertas características como son fama, gloria y honor, vistas como virtudes notables del hombre antiguo, nos ha llevado a una característica más elemental para la comprensión del ¿Cómo es posible que el hombre pueda trascender a la historia?

Sin embargo, antes de llegar a la formulación de la posibilidad de nuestro planteamiento original, debemos hacer un trabajo de rodeo para comprender mejor qué es lo que el hombre trasciende.

Este ensayo decidimos dividirlo en dos partes. En la primera tratamos la forma en que entendemos el concepto de trascendencia, las características de “lo humano” y su contraposición, que son los dioses o lo divino. En la segunda parte, consideramos las dos formas en que un hombre puede trascender: la primera, al margen del pensamiento platónico y su concepción sobre la muerte y lo que hay en ella; en la segunda tratamos de lleno la forma en la que consideramos que existe una trascendencia histórica propiamente del hombre.

I.- Trascendencia.

Antes de abordar el tema, queremos desprendernos de toda interpretación del concepto de trascendencia que pertenezca a la metafísica como propia de esa área de estudio, pues para los fines de este ensayo, no nos es útil ese tipo de interpretaciones. Si queremos rescatar lo que existe de este concepto para la disciplina histórica, hemos decido revisar cómo es que se entendía el concepto de trascendencia mucho antes de Aristóteles.  Entendemos pues, por metafísica y ontología, el estudio del ser de todas las cosas y de más allá del mundo sensible; si bien es cierto que se podría hacer un análisis metafísico del mundo antiguo, debemos decir que antes del ser eran los dioses y después de estos, lo divino.

Trascender viene del latín trascendere: pasar a la otra parte, atravesar subiendo. Trascender no tiene un equivalente griego como tal, las dos palabras que más se aproximan a su significado son υπερβαίνουν que significa exceder, y υπερβούμε que significa superar.[1]

Son constantes en la mitología griega (pero no exclusivas de ella), los relatos de la vida y la genealogía de los dioses, el relato de seres divinos y luchas entre héroes y peleas épicas. Relatos que forman un entramado de disimilitudes que contrastan con las características humanas: costumbres, acciones, pensamientos.

¿Cómo el hombre, consciente de su propia finitud, podría trascender la muerte y la temporalidad de su existencia? ¿Cómo podría ir más allá de su presente, excederlo, superarlo?

Es cierto, el hombre no puede vencer su propia finitud ni puede trascender su presente, y al final su vida, por lo menos no como la mitología muestra a los dioses o a los héroes, y por supuesto no físicamente; pero puede ser recordado, puede superar su temporalidad si es que logra “pasar a la historia”, ser recordado por los hombres siguientes a él por alguna hazaña o proeza que sea digna de mención. Si podemos afirmar que hay una trascendencia histórica del hombre, debe superar las barreras de su existencia.

Antes de seguir con el ¿cómo es posible?, creo que debemos definir tres características principales que separan al hombre antiguo de sus dioses y exponer como era su comunión con ellos.

1.- Lo humano

La primera y más notable característica de un humano es el ser mortal, es el saber que algún día, “cuando el hado disponga” deberá morir.

Por otro lado, debemos considerar que en comparación con los dioses, para los hombres hay un tiempo, los hombres están sujetos a ese devenir de su propia vida, un devenir que puede medirse: al final, el hombre deviene en envejecimiento y lógicamente en muerte. Al inicio de la Teogonía, Hesíodo nos ejemplifica esto de manera sublime: “¡Ea, tú! comencemos por las Musas que a Zeus padre con himnos alegran su inmenso corazón dentro del Olimpo, narrando al unísono el presente, el pasado y el futuro.”[2]

Sobre estas dos características, Heráclito, a pesar de ser oscuridad nos deja vislumbrar un poco. Él plantea una especie de dualidad (no una dualidad como contraposición, sino como dos opuestos que están unidos de manera inseparable) entre la vida y la muerte, ejemplo de esto es el fragmento 34 donde sitúa éstas dos características de la existencia, en un círculo, donde es precisamente indiferente el dónde empiezan y dónde terminan los límites de la existencia. En el fragmento 48, esta dualidad, si se entiende en el sentido en que pretendemos que se entienda, se manifiesta, ya no como contradicción, sino como unidad que se presenta en todo momento: “Un hombre en la noche  prende para sí una luz, apagada su vista, y, vivo como está, entra en contacto con el muerto al dormir. Despierto, entra en contacto con el durmiente.”[3]

Además, encontramos dos fragmentos que, aparte de soportar las características de finitud y temporalidad, nos dejaran avanzar más adelante en nuestra tesis:

97. A muertes más grandes, más destinos tocan.

99. Una vez nacidos, quieren vivir y alcanzar su destino, pero más bien descansar, así que dejan hijos tras de sí para que alcancen su destino.[4]

La tercera característica del hombre es la falta de veracidad. Cuando la diosa le habla a Parménides de los dos senderos, deja bastante clara esta deficiencia: “Por tanto serán nombres todo cuanto los mortales convinieron, creídos de que se trataba de verdades: llegar a ser y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y variar de color resplandeciente.”[5]

Hasta aquí, podemos enmarcar tres diferentes situaciones en las que un hombre podría intentar trascender: podría trascender su finitud; podría trascender su temporalidad; y por último, podría trascender lo que la diosa denomino: las opiniones.

A lo que nosotros respecta, trataremos las dos primeras características: finitud y temporalidad,  incluso si quisiéramos prescindir de una, nos es imposible pues se complementan.

2.- La experiencia religiosa

Ya hemos visto las características propias del hombre que conforman las diferencias esenciales respecto a los dioses. Lo que es necesario ahora, es buscar el punto en que ambos mundos o realidades, como se prefiera, confluían  y cómo era esa fusión.

Para esto, tenemos que remitirnos a la mitología, piedra angular de la religión y festividades griegas. Debemos entenderla no cómo un relato que narraba sobre dioses y héroes lejanos y ajenos, sino como un algo vivo y móvil, un relato que se encarnaba en la expresión, en el pensamiento y en la vida cotidiana, no de uno o algunos individuos, sino que tomaba vida en la consciencia colectiva.[6]

Si podemos penetrar la profundidad de la simple expresión: “configuración de la consciencia colectiva”, podremos imaginar cómo era esta comunión entre dioses y hombres durante los juegos o fiestas religiosas. Estas festividades ponían de manifiesto esa verdad superior que suponía el orden del mundo y en donde, tanto los hombres como los dioses, se acercaban.

El orden antes mencionado, surgía cuando ambas realidades (la de hombres y la de dioses) se correspondían de forma coherente. Hemos de destacar aquí, que la unión de los dioses con los hombres siempre fue trascendente, pues los dioses podían abarcar la totalidad de la existencia de los hombres, nunca al revés.

En este tipo de festividades, había como trasfondo un sentimiento de seriedad, no de alegría; los hombres, durante la celebración de la fiesta, comprendían su finitud y temporalidad  porque vivían la comunión con los dioses inmortales e infinitos como algo vivo, en vivo. Nos dice Kerenyi, que la fiesta misma es el tiempo en que se captaba evidencia de forma inmediata, en que existía una acción fresca donde la evidencia se continuaba y se expresaba sin palabras, únicamente con la exclusividad de un acto emocional.[7] Ahí el hombre se encontraba con la frescura y la originalidad del momento creador.

En esa experiencia extática de comunión divina, el hombre se encontraba tan conectado con sus dioses, que poco le importaba su finitud; las cosas hechas durante las fiestas, eran incompresibles si se presenciaban en la vida cotidiana. Pero es precisamente en la vida cotidiana, sin esa conexión particular con las divinidades, que el hombre tiene que lidiar con su propia existencia.

II.- ¿En qué sentido la trascendencia puede empatar con lo histórico?

Si afirmamos que el hombre puede trascender, según nuestros supuestos anteriores, solo hay dos formas en que puede hacerlo: la primera, es asemejando su naturaleza a la de los dioses. Es decir, debe haber algo en la existencia del hombre que sea inmortal y atemporal. Al respecto, Sócrates y Platón, con reflexiones más maduras que sus predecesores, nos hablan sobre este tema: nos hablan de la muerte, del temor a ésta y de lo que es posible que esté más allá de la vida.

La segunda opción es que, a pesar de la inminente finitud, quede para la posteridad algo del mismo hombre: una acción, una costumbre, alguna idea, etc., alguna cosa que por sí misma exceda y supere su tiempo, o sea, que trascienda su barrera temporal.

1.- Trascendencia del alma.

Habíamos mencionado algunos fragmentos de Heráclito que ahora nos resultan útiles. Los fragmentos 48: “Un hombre en la noche  prende para sí una luz, apagada su vista, y, vivo como está, entra en contacto con el muerto al dormir. Despierto, entra en contacto con el durmiente.” Y 74: “A los hombres, tras la muerte, les esperan cosas que ni esperan ni imaginan.”[8]

¿Deberíamos entender la muerte como la promesa de otra realidad? o ¿deberíamos entenderla como un sueño?

Sócrates, una vez que ha sido condenado a muerte, plantea éstas dos opciones como una posibilidad: no sabemos que hay más allá de esta vida, no sabemos si es en realidad el peor de los males para el hombre o si es el mayor bien para el hombre.

Por un lado, la muerte puede ser como dormir sin soñar y, de ser así, la muerte en cuestiones de tiempo duraría solo una noche. Por otro lado, puede ser que sea una transformación del alma y su transportación a otro lugar, a una realidad diferente donde (en el muy particular caso de Sócrates) pueda seguir indagando a lado de hombres tan notables como Homero, Hesíodo, Orfeo, etc.[9]

De cualquier forma, nos dice “Pero es ya hora de marcharnos, yo a morir y vosotros a vivir. Quién de nosotros se dirige a una situación mejor es algo oculto para todos, excepto para el dios.”[10]

Esta línea reflexiva la sigue Platón en el Fedón y en el Fedro, descartando la opción primera del dormir sin soñar. En el Fedón, encontramos explícitamente la postulación del alma del hombre como subsistente por sí misma, que con la muerte, se libera del cuerpo que la mantiene prisionera y que solo después de esta liberación, puede contemplar la verdadera realidad de todas las cosas.[11]

Es la muerte del cuerpo y no la del alma: es la finitud del cuerpo la que ata el alma a esta tierra en la que todas las cosas perecen. El alma así, se presenta ya como atemporal y también como inmortal.

La existencia del alma, podemos rastrearla como una serie de reencarnaciones: vive y muere, y de la muerte vuelve a vivir.[12] Platón nos habla de una serie de reencarnaciones que se suceden de forma infinita. Así pues, si estamos interpretando de forma adecuada, si el alma no perece y no tiene un tiempo límite en su existencia, es notorio que ésta es precisamente la característica que se empata con lo divino.

En el Fedro explicita mejor la característica que buscamos, nos confirma este aspecto divino que puede trascender la vida y la muerte como hemos considerado, pues para que el alma pueda ser motor del cuerpo, debe ser ingénita e inmortal.[13] Además, nos dice que las almas siguen al dios al que más se parecen y sólo pueden tomar forma humana las que hayan visto la verdad.[14]

2.- Trascendencia histórica del hombre.

Mi madre, Tetis, la diosa de argénteos pies, asegura que a mi

dobles Parcas me van llevando al término que es la muerte:

si sigo aquí luchando en torno de la ciudad de los troyanos,

se acabó para mí el regreso, pero tendré gloria inconsumible;

en cambio, si llego a mi casa, a mi tierra, a mi patria,

se acabó para mí la noble gloria, pero mi vida será duradera

y no la alcanzaría nada pronto el término que es la muerte.[15]

¿Qué es lo que deja tras de sí el hombre cuando llega el término de su vida? Incluso ahora es bastante común escuchar por respuesta: “un legado”, cualquiera que sea la cosa concreta a la que se refiere.

Es común encontrarnos con la narración de grandes obras realizadas por hombres ilustres, no solo en el mito griego, sino como parte del origen mítico de todas las culturas.

Sin embargo, hay algo aún más elemental para el hombre que las grandes acciones de hombres específicos. Eso que resulta ser aún más elemental es la acción, el hacer. La acción como el medio para trascender las barreras temporales específicas y la finitud inevitable.

Como una aclaración pertinente llegados a este punto, es, que nuestra intención no es revivir en las siguientes líneas la discusión idealista/materialista de la historia.

Así pues, nosotros no entendemos a la acción como el simple hacer. La acción del hombre, realizada enteramente por su voluntad, o incluso si para el hombre antiguo su acción era influida por los dioses, nos revela una singular concepción del mundo.

Si concebimos de esta manera los actos de uno o varios hombres, podemos hacer una narración ordenada del o los hombres que, solo por medio del hacer, fundamentaron y justificaron su visión y estructura del mundo.

La acción concebida como estructura, trasciende la finitud y la temporalidad. Sin embargo, esta forma de superación, no es ni debe ser concebida como una trascendencia estática y absoluta, debe ser concebida como una transformación constante. Si una acción puede transformarse, es que puede trascender, en eso radica su posibilidad.

Respecto de esto, poco importa el fin inmediato de la acción. El fin inmediato de la acción de Aquiles fue vengar la muerte de Patroclo, pero su acción tuvo como un fin trascendente la gloria inacabable, cosa que sólo podía ser revelada por su divina madre.

¿Cómo, el hombre, consciente de su propia finitud, podría trascender la muerte y la temporalidad de su existencia? ¿Cómo podría ir más allá de su presente, excederlo, superarlo?

Hemos dicho a lo largo de este ensayo que el hombre debe lidiar con su existencia finita y temporal. Y hemos postulado a la acción como su medio para trascender de forma activa, es decir, como una acción que puede y debe transformarse, sin embargo, estamos conscientes de que eso no explica porque sólo el hacer de algunos hombres, como Aquiles por ejemplo, es recordado como un algo significativo. Si se trata de hacer y todos hacen ¿cómo podría ser posible?

Si lo que se busca en el hacer es fundamentar y justificar la visión del mundo de un hombre, y, suponiendo que su necesidad para formar comunidades sea a favor de su natural preservación, podríamos derivar una necesidad superior surgida de la primera necesidad básica. Es decir, una vez que puede fiar y satisfacer sus necesidades primordiales en comunidad, es que su visión del  mundo toma un sentido activo y colectivo. A partir de esto ya no se trata de la acción por el simple hacer, sino que se trata de la acción con fines manifestados de forma consciente.

La repetición constante de la acción como una autoafirmación de la construcción del mundo, va transformando a la acción en costumbre[16] (o costumbres) que se enraízan hondo, y se hacen más complejas en la medida en que trasciende la existencia (finitud y temporalidad) en que fue concebida.

La continuación de ciertas acciones convertidas en costumbres que se transforman, conforme llegan y se extinguen generaciones, ha sido la preservación del hombre por medio de su hacer a través del tiempo.

Dado este entretejido de acciones y costumbres que, al hacerse más concretas y maduras, hace de la interpretación de la realidad misma una estructura por demás compleja, proponemos el hacer individual de algunos hombres como la encarnación de las características de la construcción colectiva.

Lo anterior no hace necesario que, el que estos hombres notables tengan ciertas características que sublimen tanto su imagen como su hacer por encima de la comunidad entera, o que se erijan como representantes significativos de algún periodo temporal específico, sean mejores o que estén pre-destinados para ese rol.

Al fragmento 97: “A muertes más grandes, más grandes destinos tocan”,[17] lo podemos entender ya no únicamente como la muerte de algunos hombres, sino también de construcciones hechas por cierta comunidad, que se encarnaron en un sujeto especifico y que, al morir éste físicamente, ese constructo pudo trascender y seguir transformándose bajo su imagen.

Si podemos hablar de trascendencia histórica del hombre, es posible que la forma en que la hemos expuesto sea una posibilidad para su realización.

El hombre superando su vida y su tiempo, dejando una construcción del mundo como recuerdo suyo para las generaciones posteriores: trascendiendo su propia finitud sin evitarla, y superando su temporalidad sin ser divino.

Conclusiones

Como se pudo notar a lo largo del ensayo, nos ha sido casi imposible la demarcación del tema respecto de otros asuntos y disciplinas.

No ha sido nuestra intención caer en cuestiones metafísicas o meramente teológicas, pero nos fue preciso rodear el tema de esa forma para saber si la trascendencia histórica del hombre era posible, y de qué forma.

Las consideraciones religiosas podríamos sustituirlas por consideraciones morales, o por consideraciones de cualquier tipo. De cualquier modo, si no son los dioses, si no son las acciones enmarcadas por un esquema de valores morales, siempre hay algo que se contrapone a nuestra vida y naturaleza puramente humanas.

Ese algo superior en que nosotros depositamos cierta dosis de esperanza, determina de alguna forma nuestra manera de interpretar, experimentar y construir el mundo, ejemplo de eso son los mitos como una constante en la mayoría de las civilizaciones, en nuestro particular caso, del mito y el hombre griegos.

Así pues, concluimos este ensayo dejando su éxito o fracaso a consideración del lector.

Bibliografía

v  Epsilones- Etimologías:

http://www.epsilones.com/paginas/etimologias/etimologias-trascendente.html

v  Hesíodo, Teogonía, trad. Aurelio Pérez Jiménez, Madrid, Editorial Gredos, S.A., 2^da edición 1990, 113 pp.

v  BERNABÉ PAJARES, Alberto, Fragmentos presocráticos de Tales a Demócrito, trad. Alberto Bernabé Pajares, Madrid, Alianza Editorial, 3^ra  edición 2008, 401 pp.

v  KERÉNYI, Karl, La religión antigua, trad. Adán Kovacsis, Barcelona, Editorial Herder, 2^da edición 1999, 249 pp.

v  PLATÓN, Diálogos I. Apología, Critón, Eutifrón, Ion, Lisis, Cármides, Hipias menor, Hipias mayor, Laques, Protágoras., trad. Emilio Lledó Íñigo, Madrid, Editorial Gredos, S.A., 1^ra edición 1981, 589 pp.

v  PLATÓN, Diálogos III.  Fedón, Banquete, Fedro., trad. Carlos García Gual, Madrid, Editorial Gredos, S.A., 1^ra edición 1988, 207 pp.

v  HOMERO, La Ilíada, trad. Emilio Crespo Güemes, Madrid, Editorial Gredos, S.A., 1^ra edición 1991, 645 pp.

v  HUME, David. Tratado de la naturaleza humana, trad. Félix Duque. Barcelona, España. Editorial Biblioteca de los grandes pensadores, 2da edición, 2002, 380 pp.

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[1] Tomado del diccionario etimológico en línea Epsilones- Etimologías.

[2] Hesíodo, Teogonía. pp. 71.

[3] Alberto BERNABÉ P., Fragmentos presocráticos de Tales a Demócrito. pp. 134.

[4] Vid. A. BERNABÉ, pp. 139.

[5] Vid. A. BERNABÉ, pp. 159.

[6] Karl KERÉNYI, La religión antigua, pp. 20.

[7] Ibid. pp. 37.

[8] A. BERNABÉ, Fragmentos presocráticos de Tales a Demócrito., pp. 134; 137.

[9] PLATÓN, Diálogos I. Apología, Crtión, Eutifrón, Ion, Cármides, Hipias menor, Hipias mayor, Laques, Prótagoras., pp. 185.

[10] Ibid. 186.

[11] PLATÓN, Diálogos III. Fedón, Banquete, Fedro. pp. 43.

[12] Ibid. pp. 54.

[13] Ibid. pp. 344.

[14] Esto último sólo es relevante en consideración de la tercera característica del hombre: la falta de veracidad u opiniones, que le revela la diosa a Parménides.

[15] Homero, La Ilíada., pp. 278.

[16] David HUME. Tratado de la naturaleza humana, pp. 91; 104.

[17] A. BERNABÉ, Fragmentos presocráticos de Tales a Demócrito., pp. 139.

¿Cómo se modifica la concepción del tiempo en la tesis postulada por Kant en la Teoría de la relatividad?

I.- Concepción  del tiempo en Kant

1.- El tiempo como forma de la intuición pura

Cuando Kant nos dice que el tiempo, junto con el espacio, son intuiciones puras y por tanto las formas  de la sensibilidad, quiere decir de manera muy concreta, que no hay nada que se nos presente o que nos afecte  que no pase en el tiempo y en el espacio[1].

La sensibilidad es la facultad por medio de la cual recibimos representaciones de los objetos, no en cuanto son objetos en sí, sino en cuanto se nos dan como fenómenos. La sensibilidad posee dos intuiciones a priori, es decir, dos intuiciones que son las condiciones de posibilidad de los fenómenos, y como condiciones, hacen posible que se nos den todos los fenómenos con la finalidad de un conocimiento de ellos en general[2]; también, estas intuiciones son puras pues al ser sólo forma de los fenómenos carecen de contenido, esto es, están vacías de toda experiencia.

El espacio  intuye todas las cosas exteriores de nosotros. El tiempo nos intuye a nosotros mismos, es decir, intuye nuestro estado interno. Al ser nosotros objetos de nuestra intuición, es el mismo tiempo que nos intuye la base de todas nuestras intuiciones y además, es necesario que sea así para que exista un orden, es decir, es necesario que el tiempo sea la base de todas nuestras intuiciones para que exista una coexistencia y una sucesión de todas nuestras percepciones: una unidad.

Una característica más del tiempo como intuición, es que no podemos eliminarlo, y solo a través del mismo es que todos los fenómenos que se nos pudieran dar tienen realidad empírica, es decir: validez objetiva en cuanto el tiempo es referido  a todos los objetos que puedan presentársenos, pero al ser este tiempo una condición subjetiva, no objetiva[3], no puede tener realidad absoluta.

Además de lo anterior, Kant nos dice que el tiempo posee solamente una dimensión, es único y nunca cambia. El cambio del que se puede hablar, es de un algo contenido en el tiempo, y como se dijo antes, todo lo que puede dársenos en la intuición, está contenido en el tiempo.

Ese algo, cualquier cosa, que esté contenida en el tiempo y que sea susceptible de medirse, es una limitación del mismo que hace posible pensarlo como infinito o ilimitado y por tanto como una intuición inmediata[4].

Dicho todo lo anterior, el tiempo como forma pura de la intuición, nos dice que aún no es posible hablar de experiencia en cuanto tal, sino que es el primer paso, absolutamente necesario, para su elaboración como conocimiento[5].

2.- El tiempo como apercepción

¿Cómo es que podemos, como sujetos empíricos, tener  consciencia de nosotros mismos? o mejor aún ¿cómo sabemos que nuestro pensamiento es nuestro?

Apercepción es el Yo, y éste Yo es la representación inmediata de mi consciencia[6].

Para poder intuirme debo poseer la capacidad de aprehender lo que hay en mi psiquismo, ésta misma capacidad de aprehender lo que hay en mi psiquismo afecta a la intuición. Esta forma de la intuición establece en el tiempo el modo en que está reunido lo diverso en el psiquismo[7].

Eso diverso son las representaciones que me ofrece la intuición y que están contenidas en mi consciencia,  pero lo anterior solo quiere decirme que el Yo pienso debe acompañar a todas mis representaciones[8]. O sea, todas mis representaciones deben pertenecer a una autoconsciencia.

Sin embargo, para que puedan unificarse en una autoconsciencia, esas representaciones deben sintetizarse (combinarse con conceptos), no solo para que puedan referirse a objetos, sino también para que haya una identidad de apercepción de esa misma diversidad.

En el sujeto empírico, la consciencia es dispersa, es decir, mis representaciones unidas a una consciencia no me garantizan la unidad, sino que debo unir esas representaciones: sintetizarlas y ser consciente de esa síntesis.  Para que suceda el proceso anterior, se debe suponer una unidad sintética de apercepción. Sólo con esa unidad, que es también el fundamento de la identidad de la apercepción, es que puedo unificar lo diverso de mis representaciones en una autoconsciencia.

Lo sucesivo o simultaneo de las representaciones en ésta consciencia, depende de las circunstancias externas, es decir, de condiciones empíricas. Aquí, la unidad de apercepción solo tiene validez objetiva, no así en el sujeto trascendental.

En el sujeto trascendental que propone Kant,  la unidad trascendental de apercepción, unifica en un concepto la diversidad de la intuición, pero dicha unidad es objetiva y subjetiva.

Objetiva en cuanto logra referir el concepto a un objeto; y subjetiva, pues se refiere a la determinación del sentido interno que permite la diversidad empírica de la intuición[9].

II.- Concepción del tiempo en la teoría de la relatividad.

1.- ¿Qué es la relatividad?

La Teoría de la Relatividad es una teoría física que revolucionó el ámbito científico y que ha dado lugar a nuevas investigaciones sobre los fenómenos físicos universales.

Esta teoría fue postulada por Albert Einstein y está dividida en dos partes: Teoría de la relatividad especial, que versa sobre el movimiento en un sistema donde espacio y tiempo son planos (no absolutos); la segunda parte es la Teoría de la Relatividad General que generaliza el movimiento en el sistema espaciotemporal, no plano, sino curvado por la presencia de la materia[10].

A grandes rasgos, mientras en la mecánica clásica los conceptos de espacio y tiempo eran independientes entre ellos y en relación con todo lo externo, continuos y que fluían uniformemente, en la teoría de la relatividad, dejan de ser conceptos como tales y pasan a ser la estructura universal llamada tetradimensión.

Pero lo anterior no refiere precisamente a eso que llamamos “relativo”, esto tiene que ver con el movimiento. Cuando se habla de “absoluto” en mecánica clásica, decimos que todo movimiento está referido a un espacio y a un tiempo absolutos, con las características antes mencionadas. Pero cuando se habla de “relativo” en teoría de la relatividad, cualquier movimiento está determinado por la posición del sujeto respecto del objeto, siendo así que el espacio y el tiempo no son continuos, sino que están variando siempre, y lo que nosotros conocemos como la medida del espacio y tiempo, no son más que intervalos espaciotemporales[11] que se están modificando de forma constante.

Otra característica importante que debemos destacar de esta teoría es el papel de la luz en los marcos de referencia. Einstein demostró que la velocidad con que viaja la luz es constante y cualquier movimiento que se acerque a esa velocidad, dará como resultado que el tiempo fluya más lento, encontrándose nulo cuando dicho movimiento alcance esa velocidad. 

Como ejemplo de lo anterior, se presupone que  la luz emitida desde el sol que nosotros percibimos a determinada hora del día, fue emitida, lo que nosotros percibimos de esa luz es el pasado. Esta demostración deja la puerta abierta para la concepción de un tiempo que no necesariamente debe ser lineal.

Sin embargo, la física clásica no es inservible, la física clásica funciona perfectamente bajo las condiciones en que se ha usado hasta ahora. Tampoco sería correcto decir que la teoría de la relatividad rompe completamente con la física clásica, al contrario, podemos considerar a la teoría de la relatividad como un nuevo campo de la física en general y como una continuación de la física postulada por Newton.

2.- El tiempo en la relatividad

En el apartado anterior mencionamos que el tiempo, en teoría de la relatividad, es, junto con el espacio, una tetradimensión. Espacio y tiempo se vuelven indisolubles y no podemos hablar de uno sin el otro. Así pues, tampoco podemos decir que las medidas del tiempo y del espacio están separadas, sino que en adelante se configuran en intervalos espaciotemporales.

Esta nueva concepción del tiempo y del espacio, en la física relativa, debe entenderse como una propiedad física relacionada con la materia, no como inherente a la materia.

Si bien con Newton ambos conceptos contenían a todos los objetos, desde Einstein deben entenderse como la configuración de los mismos, de hecho podemos decir que por el espacio son y por el tiempo tienen unidad.

Esta unidad es posible si consideramos el orden del universo como un todo, un todo que tiene su propio tiempo. A esta suposición se le conoce como tiempo cósmico[12], este tiempo cósmico hace posible la unidad del universo (antes mencionada) que logra producirlo como un sistema físico cohesionado.

Ese tiempo cósmico visto como la unidad del universo, permite suponer un punto de partida, un cero equiparable al origen del universo.

Sin embargo, dentro de ésta unidad, el tiempo cósmico está formado por intervalos espaciotemporales que tienen como propiedad la homogeneidad. De tal forma que si suponemos a algún sujeto en cualquier punto del universo en comparación con nosotros, podemos afirmar que el tiempo para ese sujeto fluye igual en ese punto del espacio y en el que nos encontramos ahora[13].

La teoría de la relatividad afirma que cada sujeto tiene su propio tiempo, pero ese tiempo se mantiene en un promedio constante para cualquier otro sujeto en cualquier punto del universo, sin perder de vista que dicho tiempo es siempre relativo.

En esta tetradimensión, la dimensión temporal es dada por el sujeto. Todo marco de referencia en un sistema está determinado por la presencia del sujeto que mide esos intervalos espaciotemporales.

Así, cuando mencionamos el tiempo cósmico, dicho tiempo es una concepción altamente abstracta que está determinada por el sujeto. El que espacio y tiempo se midan como intervalos espaciotemporales, solo es posible por la presencia del sujeto que lo mide. Y si bien, la suposición de la homogeneidad como una propiedad del espacio puede ser independiente del sujeto, al ser el mismo espacio una tridimensional indisoluble con la dimensión del tiempo, está determinado también por este.

Incluso en la teoría de la relatividad, el tiempo debemos suponerlo como esa dimensión que pone el sujeto: sin sujeto no habría tiempo.

III.- Modificaciones en la concepción del tiempo.

1.- Diferencias.

La teoría de la relatividad dio un giro casi completo a la concepción kantiana del tiempo, podemos observar diferencias muy notables que transforman  y que abren la posibilidad de replantearse al sujeto y la forma de conocer, pues  no pueden ya permanecer iguales. Sin embargo en ese giro “casi completo” hay aún algunas semejanzas.

Entre estas semejanzas, podemos encontrar que el sujeto y el tiempo por ahora son inseparables. Mientras en Kant, al ser el tiempo una condición subjetiva del sujeto imposible de suprimir, en la teoría de la relatividad, la dimensión que pertenece al tiempo, es puesta por el sujeto, en cuanto este último es necesariamente parte del marco de referencia. Si como parte del marco de referencia, ese sujeto es eliminado, no habría tiempo y por tanto, tampoco existiría un intervalo espaciotemporal.

Pero, como abundan las diferencias, nos concentraremos en éstas. Algunas de ellas son:

1.       Para Kant, el tiempo es una intuición, una intuición pura a priori que hace posible a los fenómenos y a toda experiencia. En teoría de la relatividad, el tiempo se convierte indisoluble con el espacio, en una tetradimensión que  abarca a todo el universo, incluso cosas que no podemos percibir.

2.       Para Kant, el tiempo puede ser sucesivo o simultaneo como partes de un tiempo único. En teoría de la relatividad, el tiempo puede ser simultáneo, pero no es necesario que sea sucesivo: las posiciones temporales de pasado, presente y futuro borran sus fronteras y  no hay una regla  general que valga  para determinarlos con precisión.

3.       Para Kant, el tiempo intuye nuestro estado interno. En teoría de la relatividad no queda muy claro si podemos “medir” nuestro estado interno.

4.       Para Kant, el tiempo no tiene realidad objetiva, esto es, no es inherente a los objetos como una propiedad de ellos. En teoría de la relatividad, más que ser inherente a los objetos, tiempo y espacio unidos como tetradimensión, configuran toda la materia del universo.

Las diferencias mencionadas van a definir un nuevo horizonte que va a romper con la tesis Kantiana y que trataremos de exponer más adelante.

1.1.- De la forma de la intuición pura a tetradimensión.

La intuición pura, entendida como la forma pura de la sensibilidad, vacía de todo contenido y a priori, debe ser condición para que sean posibles los fenómenos y también, en el otro sentido  a priori, pues  dicha intuición se encuentra antes de toda experiencia. Además, una intuición pura, en la cual el estado interno del sujeto es intuido.

El tiempo era esa forma de la intuición que debía presuponerse en todos los seres racionales y por el cual era posible la experiencia. Esta parte de la tesis Kantiana, que retomaba mucho del concepto del tiempo de Newton, dio un giro a la forma de interpretación del mundo,  dotó de estabilidad al proceso cognoscitivo del sujeto y abrió la posibilidad para conocimientos más elaborados de la realidad.

En esa complejidad del conocimiento, algunos precursores de Einstein, encontraron que la física clásica ya no cumplía con los requisitos necesarios para abarcar los nuevos descubrimientos. Tampoco, en ese lapso de tiempo, hubo alguien  en el ámbito científico o filosófico, que rompiera completamente con la tesis kantiana sobre el tiempo, solo surgieron pequeñas modificaciones, que no resultaban ser  tan relevantes como para revolucionar dicha concepción.

Pero cuando Einstein descubre la relatividad del tiempo y del espacio, es cuando el tiempo como intuición pura deja de ser intuición y pasa a convertirse en una dimensión inseparable de las tres dimensiones del espacio, para ser nombrada tetradimensión, que explica, hasta ahora de forma convincente, al universo.

De la misma forma en que, al descubrir esa  nueva concepción del tiempo,  es cuando ya no le pertenece, de forma necesaria, a ningún sujeto, sino a cada uno de diferente forma aunque similar en su conjunto, es que  nuestra forma  de  conocer, nuestras experiencias, en suma, la percepción de la realidad, se vuelve hasta cierto punto indeterminada. Pasó de ser  concreta a altamente probable.

1.2.- De la receptividad invariable a la receptividad variable.

Con la tesis Kantiana, la receptividad del sujeto era invariable porque se sujetaba a las dos formas de la sensibilidad: espacio y tiempo. No había nada  que no estuviera en el espacio y que por tanto, no estuviera en el tiempo. Eso era claro.

De dichas intuiciones, ningún sujeto podía independizarse. Las intuiciones eran necesarias para la elaboración del conocimiento y para asegurar nuestra existencia en el mundo.

Pero cuando la receptividad se torna variable, porque el espacio y el tiempo no son ya intuiciones, sino dimensiones que contienen la totalidad del universo y que lo configuran,  y que además, no establecen un orden temporal  “lineal”, sino que, hasta en lo más simple como es ver la luz del sol, lo que estamos viendo es esa luz como fue en el pasado, ya no podemos asegurarnos de una sucesión que guarde siempre el mismo sentido.

Aunque todo esté en el espacio y en el tiempo, no sabemos si es simultáneo a nuestro tiempo, o si el fenómeno que percibimos tiene un tiempo distinto al nuestro, o si ese tiempo  será  constante o cambiará.  Podríamos decir que esa variabilidad a la que estamos sometidos, es una constante capacidad de  adaptación, que debe ser válida para cualquier sujeto, y que sin dicha capacidad, no habría forma de elaborar experiencia alguna.

1.3.- De la unidad de la consciencia a la multiplicidad de la consciencia.

La unidad de la consciencia es lo que permite, con la tesis de Kant, la síntesis entre intuiciones y conceptos y, en suma,  lo que permite generar conocimiento, lo que permite la experiencia como parte de ese conocimiento.

Pero el tiempo ya no es intuición, desde la postulación de la teoría de la relatividad, se ha vuelto dimensión.

Debemos plantearnos forzosamente dos preguntas: ¿cómo es  posible la representación del Yo prescindiendo del tiempo como forma de la intuición? y, éste giro sobre la concepción del tiempo ¿nos permite seguir considerando una unidad de la consciencia?

Es muy posible que la respuesta a la última pregunta sea un no. Nuestra percepción de la consciencia no la podemos considerar ya como constante o como una consciencia estática que permanece siempre igual, o que el proceso cognoscitivo es siempre igual. Debemos considerarla como siempre cambiante, y en el caso en que nos aventuráramos a considerarla como “siempre igual”, sería sólo bajo la condición de que “siempre igual” es completamente relativo.

Cabe aclarar que multiplicidad de la consciencia, no se refiere a muchas consciencias en un mismo sujeto, sino a una consciencia que está siempre modificándose, deviniendo.

Conclusiones

Es innegable la reacción que tuvo el giro radical sobre el concepto del tiempo desde Kant hasta Einstein, y  las consecuencias que la relatividad en general ha tenido hasta nuestros días.

No es claro aún el cómo debe considerarse al tiempo, sin embargo es apremiante una nueva construcción de un sujeto que reúna las características actuales de  los descubrimientos científicos en general, que permita plantearnos una nueva forma de ligarnos como sujetos a la realidad y que nos ofrezca una nueva forma de plantarnos frente al conocimiento y a la experiencia en general.

Sn embargo, muchas características de la filosofía kantiana no han expirado, sino que se les ha dado un nuevo giro, que no necesariamente debe ser considerado como una ruptura con dicha filosofía, al contrario, Kant es el punto de partida, el antes y el después.

Con el presente ensayo se pretendió exponer el problema de la concepción del tiempo en dos ramas del conocimiento que están ligadas,  desde siempre, en la historia del hombre, y la implicación de las nuevas teorías científicas para la filosofía  si es que pretende avanzar por el camino de la ciencia.

BIBLIOGRAFIA BÁSICA

v  KANT, Immanuel Crítica de la razón pura, trad. Pedro Ribas, México, Taurus, 8^va edición, 2012, 692 pp.

v  BERENZON,  Boris y Georgina CALDERON, Diccionario tiempo espacio, México, UNAM , 2008,  666 pp.

v  HACYHAN, Shahen, Espacio, tiempo y realidad: de la física cuántica a la metafísica en Ciencias, Instituto de Física UNAM, pp. 15-25

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTARIA

v  DELEUZE, Gilles Kant y el tiempo, trad. Equipo editorial cactus, Buenos Aires, Editorial Cactus, 1^era edición 2008, pp. 107

v  Notas sobre el concepto de espacio absoluto: Newton y Einstein, pp. 15 en www.elementos.buap.mx/num01/pdf/16.pdf

v  Newton, Einstein y la noción de tiempo absoluto pp. 18 en www.redalyc.org/articulo.oa?id=34300503

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[1] Como sujetos empíricos

[2] Immanuel KANT Crítica de la razón pura, trad. Pedro Ribas  pp. 66

[3] I. KANT op. cit. pp. 78

[4] I. KANT op. cit. pp. 75

[5] Las intuiciones deben ser la referencia de los conceptos del entendimiento para elaborar conocimiento.

[6] I. KANT op. cit. pp. 153

[7] I. KANT op. cit. pp. 155

[8] I. KANT op. cit. pp. 153

[9] I. KANT op. cit. pp. 158

[10] BERENZON B. y G. CALDERON Diccionario tiempo espacio pp.321

[11] BERENZON B. y G. CALDERON Diccionario tiempo espacio pp. 323

[12] BERENZON B. y G. CALDERON Diccionario tiempo espacio pp. 325

[13] Shahen HACYAN Espacio, tiempo y realidad: de la física cuántica a la metafísica pp.19